ravshir (ravshir) wrote,
ravshir
ravshir

Categories:

Суфизм: оппонент или союзник рационализма. Часть II. Степанянц М. Т.


       





Иными мотивами руководствовались мусульманские перипатетики: для них это был способ оградить философию от засилья религии. Люди в зависимости от своих способностей к «разумению», писал Ибн Рушд, делятся на три категории: риторов, составляющих широкую публику и относящихся к разряду тех, «кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]»; диалектиков, способных к диалектическому толкованию «по природе и навыку», и, наконец, аподейктиков. «Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой... правильные толкования нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики».

Ибн Араби также делит людей на «мудрых» и «смертных». По его утверждению, лица, доверяющие своему интеллекту, становятся пророками и святыми, они сродни универсальному Разуму, или   Логосу. Обычному же человеку, стремящемуся познать Истину, надлежит вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, дабы следовать за ним как за проводником. Выбери наставника на дорогу, ибо без него Путешествие полно опасностей, ужасов и страхов. В том пути, по которому путешествовали много раз, Без вожатого ты сбиваешься с пути, а потому не странствуй один.
По пути, о котором у тебя вообще нет представления, Не следуй в одиночку, не пренебрегай наставником.
Влияние традиционного богословия, таким образом, подменялось влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи становились неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым превращалось в норму поведения мюридов.
В то же время суфизм признавал существование людей, обладающих «собственным факелом», т. е. тех, кто достиг совершенства, руководствуясь не предписанными нормами и стандартами, а самостоятельно избранными моделями.. К данному заключению побуждает, в частности, анализ суфийского понятия «хыдр».
В 18-й суре Корана хыдр фигурирует как юноша, наставляющий Моисея. Он предстает лицом более высоким, чем Моисей, хотя миссия пророка состояла в передаче людям закона божьего. «Сказал ему Муса (Моисей): «Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?» (18:65). На что юноша отвечает: «Ты не в состоянии будешь со мной утерпеть. И как ты вытерпишь то, о чем не имеешь знания?» (18:66, 67). Кто же этот таинственный юноша? Коран не называет его имени. Хотя согласно одному из мусульманских преданий, хыдра считают потомком Ноя в пятом поколении, хронологический подход к распознанию его личности неуместен, иначе непонятно, как могла произойти его встреча с Моисеем.
Определение того, кто есть хыдр, дело довольно сложное. Во всяком случае оно оказалось затруднительным даже для составителей столь авторитетного издания, как «Энциклопедия ислама». Многоликость этого образа в мусульманской литературе приводит к тому, что один и тот же исследователь может называть его «пророком», «вестником», «вечным странником», «чудесным старцем», «исполнителем желаний», «вечно живым», «виночерпием» и т. д. Думаем, это   объясняется тем, что он — не определенное лицо, не некто, отличный от «ищущего Истину», а его   второе «я». В автобиографическом повествовании Ибн Араби рассказывает, как однажды в юности, будучи учеником Абул Хасана ал-Уруани, он поспорил со своим наставником, не соглашаясь с его доводами, касающимися вопроса, кого пророк Мухаммад облагодетельствовал своим явлением. Ибн Араби ушел от учителя, так и не придя с ним к согласию. На улице ему повстречался незнакомец, который неожиданно воскликнул: «Верь своему учителю!» Ибн Араби решил вернуться, дабы признать свою неправоту. Увидев его и поняв, зачем он пришел, шейх сказал: «Неужели должен был явиться хыдр, чтобы ты поверил словам учителя?». Впоследствии Ибн Араби еще несколько раз «встречал» хыдра.
Речь, таким образом, идет о неком таинственном наставнике, который как бы направляет на истинный путь. «Он ведет каждого ученика к его собственной теофании, свидетелем которой является сам ученик, поскольку эта теофания соответствует его „внутреннему раю", его собственному бытию, его вечной индивидуальности... которая, по словам Ибн Араби, есть одно из божественных имен, заложенных в нем» (курсив мой.— М. С.) 39. Хыдр предстает одним из десятков тысяч святых — «вали» или даже одним из пророков. Но эзотерический смысл этого образа иной: наставник — не потустороннее лицо, а истинное человеческое «я».
Кажется значимым тот факт, что хыдр — искаженное «ха-дыра», что в переводе означает «быть зеленым». Это позволяет некоторым комментаторам считать, что зеленый цвет служит указанием на «свежесть и неувядаемость знания исходящего... от самого Бога». Известно, что зеленый цвет — священный цвет ислама, потому, наверно, в самом названии «некто зеленый» подразумевается неразрывность связи с божественным: хыдр — это божественная сущность каждого человека, его «внутренний голос», чистый, не замутненный земными страстями.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что «каждый знает о Боге только то, что заключает из самого себя», весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивает принципиальное отличие ее от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется   истина личная, корпоративности — индивидуализм, традиционализму — антитрадиционализм,   теологической запрограммированности — спонтанность интуитивного озарения и т. д. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность.
Верно, что суфии постоянно утверждали: «Бог непостижим!», и это было равнозначно признанию непостижимости Истины. Ал-Халладж, казненный за крамольное заявление «Ана ал-хакк» («Я есмь Истина-Бог»), неустанно повторял: «Нет пути, который бы вел к Ней (истине. — М. С.)», «нет доказательств Ее установления», «разум не схватывает Ее» и т. д. Но если агностицизм исламских теологов («Даровано вам знание только немного», — гласит Коран, 17:85) подразумевал   бессмысленность   усилий,   направленных   на   постижение   Истины   и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых официальным богословием, то суфизм содержал в себе нечто иное. Признание непознаваемости Абсолюта означало бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требовало постоянного поиска, утверждало тем самым бесконечность   процесса познания. «Тоска по скрытому знанию» объявлялась чувством, достойным верующего: «Если он устремляет взгляд за завесу скрытого на вершину красоты, чувствуя свою неспособность познать суть великолепия, и его сердце стремится к нему в зове, волнуется, трепещет перед ним, то такое беспокойное состояние называется тоской. Это тоска по скрытому». Перед нами закодированная суфийская формула «постоянство в поиске истины», смысл которой в утверждении беспредельности человеческих дерзаний. (Все наши знания, прошлые, настоящие и будущие, говорил К. Э. Циолковский, — ничто по сравнению с тем, что мы никогда не будем знать.)
Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философского рационализма. Философское знание как таковое им не отвергалось. «Могут сказать, что у философа нет религии, но из этого не следует, что все, что им утверждается, ложно», — писал Ибн Араби. Он высоко оценивал способность и стремление к знанию, усматривая в нем существенный фактор в развитии духа: «Ни одно наказание не будет более суровым для духа, чем невежество: последнее есть полный самообман».
Вопрос, однако, в том, какой смысл вкладывается в понятие «знание». Суфийское представление отличалось одновременно от богословского и философского. Вновь подчеркнем: суфизм   скептически, если вообще не отрицательно, относился к знанию преподанному, авторитарному, каким оно было в официальном исламе. Однако скепсис вызывало и знание фаласифа. Оно казалось малозначимым и неполным не только по методу достижения, но в большей степени и по своей целенаправленности. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично,   индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, «нацелено на выход в сферу   общности, общезначимости», оно обращено на постижение окружающего мира.
В культуре средневекового мусульманского Востока суфизм и фальсафа выступали как два полюса одного феномена — человеческого познания. И это общее «поле» деятельности сближало их,   несмотря на удаленность, противостояние сфер функционирования. Как разновидность мистицизма   суфизм нес в себе определенные позитивные тенденции. Не случайно к нему обращались великие   поэты, реформаторы коранического вероучения, романтики XX в. Эти тенденции способны были стимулировать не только воображение, но и мысль, способствуя ее углублению. Тем не менее они оставались лишь тенденциями: чтобы их реализовать, требовались противоположные онтологические основания. И тогда можно было бы ожидать того, что произошло в европейской культуре, где одной из необходимых интеллектуальных предпосылок научной революции XVI —XVII вв. (происходившей в эпоху, гносеологическим, этическим и социальным императивом которой выступал рациональный метод) стал материалистически направленный пантеизм. Наиболее ярким примером, показывающим как натуралистический пантеизм может работать на рационализм,   служит философия Спинозы. Из-за комплекса причин, связанных с социально-экономическими, политическими и культурными особенностями мусульманского общества, позитивные тенденции в суфизме не получили дальнейшего развития. Напротив, по мере укрепления институализированного мистицизма усиливались его негативные аспекты. Дух свободомыслия вытеснило слепое подчинение авторитету шейхов орденов, самопознание обернулось уходом от мира, «братья» философов стали их заклятыми врагами.

Литература:

1 Rahman F. Islam. L., 1966, с 145.

2  Sufi of  Andalusia. The Ruh  al-Quds and al-Durrat al-Fakhirah   of Ibn Arabi. Berkeley — Los Angeles, 1977, с 23—24.

3   Ибн Рушд. Рассуждения, выносящие решения относительно связи между религией и

философией.—  Сагадеев А. В.  Ибн-Рушд   (Аверроес), М.,   1973, с. 175 (далее  Ибн Рушд,

Рассуждения).

4  Цит. по:  Diyab А.  N. Н. Dimensions of Man in  Ibn Arabi's Philosophy (A Thesis Submitted

in Fulfilment of the Requirements for the Ph. D. Degree in the Faculty of Oriental Studies. University

of Cambridge. May, 1981), с 53.

5  Ибн Рушд. Рассуждения, с. 183.

6  См.:   Ибн  Араба.   Фусус  ал-хикам    (Геммы   мудрости).   Бейрут,   1980, с. 79.

7  Ибн Рушд. Рассуждения, с. 87.

8  Ибн Арабы. Геммы мудрости, с. 63.

9  Ибн Рушд. Рассуждения, с. 183.

10  См.: Diyab А. N. Н. Dimensions of Man, с. 63. Признание бесконечного числа атрибутов

означает бесконечную сложность объекта и, значит, предполагает неисчерпаемость тайны его:

всегда остается нечто, еще не познанное (см.: Кузнецов Б. Г. Разум и бытие. М., 1972, с. 143).

11  Цит. по: Diyab А. N. Н. Dimensions of Man, с. 56.

12  Ибн Рушд. Рассуждения, с. 183.

13   В   целом   онтологические  воззрения  Ибн   Рушда   и   Ибн   Араби   могут быть

охарактеризованы   как   соответственно   натуралистический   и   мистический   пантеизм       (см.:

Соколов В.  В.   Гносеологическая  проблематика  в  философии эпохи  ранних  буржуазных

революций.— Философия эпохи  ранних  буржуаз ных  революций. М.,  1983, с.  376—377;

Сагадеев А.  В.  Ибн  Рушд, с.   108)

14  Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 50, 55. 16 Там же, с. 62, 69.

16  Сура 33, аят 72 гласит: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они

отказались его понести и устрашились его; понес его человек...» (Коран, Пер. и коммент. И. Ю.

Крачковского. М., 1963). Суфии толкуют  «залог» как доверие  (см.:  DiscGurces  of Rumi.  N.

Y.,   1977, с.  26).

17 Rumi J. Mathnawi-i Mana. Vol. 1—8. L., 1925—1940 (далее Руми. Mac-нави) . Кн. 4, стк.

4286—4289.

18  Ибн аль-Фарид. Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 530.

19  Цит. по: Diyab А. N. Н. Dimensions of Man, с. 122.

20  Там же, с. 91.

21  Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 126.

22  См.: там же, с. 125—126.

2i Ибн Рушд. Рассуждения, с. 172, 178.

24  Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978, с. 188—190.

25  Руми. Маснави. Кн. 1, стк. 407—409.

26  Ибн аль-Фарид. Арабская поэзия средних веков, с. 520—521.

27  Цит. по: Diyab А. N. Н. Dimensions of Man, с. 126.

28   См.: Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 99—102.

29  Цит. по: Diyab А. N. Н. Dimensions of Man, с. 138.

30   Аль-Фараби.   Трактат о взглядах  жителей  добродетельного  города.— Аль-Фараби.

Философские трактаты. А.-А., 1970, с. 291—292.

31  Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 82.

32   Там же, с. 106.

33  Роузентал Ф. Торжество знания, с. 94.

34  Ибн Рушд. Рассуждения, с. 196.

35  Руми. Маснави. Кн. 1, стк. 2943—2945.

36   Shorter Encyclopaedia of Islaci. Leiden—London, 1971.

37   См.:   Пригарина  Н.  И.  Поэтика  творчества  Мухаммада  Икбала.  М., 1978, с. 39, 80,

82, 192.

38  См.: Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969, с 64.

39   Там же, с. 61.

40  См.: Комментарий Абдуллы Юсуф Али к данному им переводу Корана

(The Meaning of the Glorious Quran. Text, Transl. and Comment, by Abdullah Tusuf AH. Cairo

—Beirut, [б. г.]).

41   Под самоактуализацией в  психологии  понимается  «реализация  потенций индивида,

становление человека в полном смысле слова     его становление тем, кем он может стать»

(Maslow   A.   H.  Toward   a   Psychology   of   Being.  N.  Y.,  1968,   с.   153).   Понятие

«самоактуализирующиеся люди» подразумевает не людей, «а идеальный предел, к которому

они приближаются»   (Леонтьев Д   А Развитие идеи самоктуализации в работах А. Маслоу. —

Вопросы психологии 1987, № 3, с. 151).

42  Ибн Араби. Геммы мудрости, с  50

43  Al-Hallaj. Kitab at-Tawasin. P., 1922, с. 891.

44  Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М, 1980  с  251 40 Цит. по: Diyab А. N.

Н. Dimensions of Man, с . 28.

46  Там же, с. 100.

47  Фролова Е.  А.  Проблема веры и знания в  арабской  философии. М, 1983, с. 95.

48  См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций, с. 32.

© М. Т. Степанянц. Суфизм: оппонент или союзник рационализма. 

http://www.lib.uni-dubna.ru/search/files/rel_vostok/rel_vostok_stepanyanc.pdf

Subscribe

  • (no subject)

    если мускусный човган выиграл игру из кольца не ускользнуть сердцу моему есть мгновение одно в проблеске его все подвластно одному взгляду твоему…

  • (no subject)

    Едва взмахнет ресницами рассвет Льет солнце в чашу откровенья свет О роза в сад вдохнувшая весну С рожденья мы твой прославляем цвет Алифдер Кагани

  • (no subject)

    Если выловишь жемчуг в вине Не расказывай светлой луне Сколько звезд в этом мраке печали Эта ночь подарила тебе Алифдер Кагани

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment