ravshir (ravshir) wrote,
ravshir
ravshir

Categories:

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.)... Часть IV. Рейснер М.Л


  



Подкрепим наши наблюдения еще одним образцом лирики Саади, в котором изучаемая поэтическая лексика встраивается в философско- дидактический контекст. Газель интересна еще и тем, что в ней имеется ряд ясных указаний на аллегорическое толкование:

О, виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!
Харабат нам хорошо знаком, а разуму мы чужды.
Себя мы сожгла, как свеча, и жизнь свою возложили на темя, как свеча,
А там, где среди пирующих [горит] свеча, мы - мотыльки.
Людям знания нет дела до наших речей -
Разумным что за вред от того, что мы безумны?
Хотя у тех людей есть внешнее благочестие и доброе имя,
О нас, гуляках и риндах, во все мире [слагают] легенды.
Узнай, что на этом пути каждые двое из нас - попутчики,
Узри, что в этом квартале каждые двое из нас - под одной крышей.
В народе говорят: «Высокий сан и превосходство - в мудрости».
Не говори тогда, что мы, ринды, лишены мудрости.
Твой порок в том, что ты не видишь сути вещей, а видел бы - из нас
Каждого ты счел бы несравненным перлом в море смысла.
Вчера пришедшие из пустыни небытия, завтра уйдем.
По крайней мере сегодня ночью повеселимся, пока мы в этой обители!?
О Саади, если ты жаждешь чистого вина, то повтори:
«О виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!»
[Саади 1996, II, с. 997-998]

Для людей внешнего знания, наделенных рациональным умом, высшая мудрость мистиков, выступающих под традиционной маской «гуляк и риндов», представляется безумием. Только обладающий внутренним зрением, духовной проницательностью (букв, ‘видящий суть’ gawhar-bm) способен постичь истинные добродетели, которым наделены обитатели Харабата - способность к самопожертвованию, верность, мудрость, понимает, почему о них слагают легенды. Бесшабашное веселье завсегдатаев Харабата, «пьющих до дна» выступает поэтическим синонимом мистического безумие, которое превосходит разум, рассудок.
Высокие моральные качества обитателей Харабата постоянно подчеркивает и Хафиз, в творчестве которого завершается процесс превращения ринда в главного лирического персонажа газели. Одна из его газелей знаменательно открывается таким бейтом:

Своей верностью в любви я знаменит среди красавиц, как свеча,
Я - ночной завсегдатай квартала риндов и солдат, как свеча.
[Хафиз 1997, с. 397]

Автор подчеркивает, что идеалом риндов является верность и жертвенность в любви (сгорающая свеча - символ самопожертвования в персидской лирике).
В одной из его газелей, которая посвящена окончению мусульманского поста и празднику Разговения, содержится такая характеристика риндов и их антиподов - аскетов (zuhd-furiishan, букв, «торговцев аскезой»):

Минуло время скаредных «торговцев аскезой»,
Настала очередь разгула и веселья риндов.
Стоит ли осуждать того, кто так предается питию вина?
В таком неразумии что за порок, что за грех?
Виноторговля, в которой нет ни двуличия, ни ханжества,
Лучше, чем «торговля аскезой», в которой - [лишь] двуличие и ханжество.   
Мы - ринды далекие от ханжества, мы не друзья лицемерию ,
Тот, кому [принадлежит] сокровенный мир - нам свидетель.
Станем исполнять заповеди Божьи, и никому не причинять зла,
И про то, о чем говорят «запрещено», не скажем «разрешено».
Что с того, если я и ты выпьем несколько кубков вина? - Ведь вино - из крови виноградных лоз, а не из вашей крови!
[Хафиз 1997, с. 31]

В этом фрагменте присутствует описание некоторых качеств «человечности», входивших в понятие «джаванмарди» и включенных автором «Кабус-наме» в их перечень - щедрость и великодушие, противостоящие «скаредности», черствости аскетов, чистосердечие, стремления не причинять зла окружающим. Упоминание этих качеств разбросано по всему «Дивану» Хафиза и относится, как правило, к истинным влюбленным, которые лишены самолюбования, эгоизма и себялюбия. При этом следует учитывать, что традиционных герой любовной лирики (‘ashiq ‘влюбленный’) у Хафиза, как, впрочем, и у ряда его предшественников, творивших в XII-XIII вв., часто выступает в обличии вольного ринда [Рейснер 1989, с. 201-205]. Вот, к примеру, еще одна цитата, в которой кодекс поведения прямо назван «путем вежества» (taflq-i adab):

От падишаха и нищего мы - слава Аллаху! - далеки,
Нищий на пороге возлюбленной - вот наш падишах!
К мечети и к питейному дому нижайшая просьба у нас одна - свидание с тобой,
Другой мечты у нас нет - Бог свидетель!
Разве что меч смерти разорвет мой шатер, а если нет –
Бежать от дверей счастья - не мой обычай.
С той поры, как я обратился ликом к сему порогу,
Высокий престол солнца - вот мое убежище!
Хоть грешили мы и не по своей воле, Хафиз,
Ты оставайся на пути вежества и скажи: «Грех на мне!»
[Хафиз 1997, с. 76]

Очевидно, что в творчестве великих поэтов-лириков XIII-XIV вв. - Саади и Хафиза - социальная и конфессиональная терминология, сложившаяся в качестве одного из элементов иносказательно языка суфийской газели, применяется уже как часть поэтического канона, приобретает более универсальный характер и служит выражению не только религиозно-мистических идей, но и обоснованию общечеловеческих ценностей. Очевидно, что изначально присутствовавшая в сфере толкования этих терминов морально-этическая составляющая (ср. с описанием в «Кабус- наме») становится преобладающей и, если не вытесняет вовсе, то по крайней мере уравновешивает религиозно-мистическую. Более того, индивидуально - авторская интерпретация мотивов, построенных на базе изучаемого поэтического словаря, не исключает развития «смеховой», иронической или даже сатирической тональности, чему подтверждением служат многие тексты Хафиза. Вот знаменитая «сатирическая» газель Хафиза в порицание показному благочестию и лицемерию проповедников (wa ‘izan), которые представлены кичливыми нуворишами и ханжами. В том же стихотворении идеалом мудрости, чистосердечия и бескорыстия служат послушники «храма магов», которых поэт призывает гордиться своим положением, ибо они служат примером «совершенного человека» (insan al-kamil), которого Господь сотворил «по образу своему и подобию», которому поклонились и которого восславили ангелы. Эти персонажи противостоят «новоиспеченным господам», а кодекс поведения, основанный на всеобщей любви и человечности, которого они придерживаются, может стать, с точки зрения Хафиза, фундаментом социальной гармонии в обществе:

Проповедники, которые так блистают близ михрабов[1] и на мимбарах[2],
Оставаясь в одиночестве, вершат совсем иные дела.
Я пребываю в затруднении, спроси у мудрых в нашем собрании,
Почему призывающие к покаянию сами так мало каются.
Видно не верят они в Судный день,
Если столько обмана и подлогов у них в судебных делах!
О господи! Поставь на место этих новоиспеченных господ,
Которые похваляются своими домашними рабами и скотиной.
О нищий из дервишеской обители, встань во весь рост, ведь в храме магов Раздают влагу, которая укрепляет сердца!
Сколько бы влюбленных ни погубила Его бесконечная краса,
Все новые и новые в порыве любви обращают лицо к тайне.
О ангел, на пороге питейного дома Любви вознеси хвалу,
Ведь там замешивают [глину] человеческой натуры.
Поутру с высоты престола Божьего раздался клич - разум возгласил:
«Скажи небожителям, чтобы стихи Хафиза заучили наизусть».
[Хафиз 1997, с. 270]

Приведенное стихотворение демонстрирует сосуществование элементов изучаемой социальной и конфессиональной лексики в едином поэтическом пространстве газели Хафиза. Их тесная связь диктуется общим смыслом газели, чья главная тема - сила вселенской любви, объединяющей людей между собой и человека с его Творцом. Только силой самозабвенной и всепоглощающей любви преодолеваются преграды между людьми различных вероисповеданий, границы между миром человеческим и миром божественной тайны. В другой знаменитой газели Хафиза о безграничности духовной любви сказано так:

Не порицай риндов, о благонравный аскет,
Ведь чужих грехов тебе не припишут.
Плох я или хорош, тебе что за печаль? –
Каждый, в конце концов, пожнет то, что посеял.
Каждый человек ищет друга, что трезвый, что пьяный,
Везде обитель Любви, что в мечети, что в церкви.
[Хафиз 1997, с. 112]

27 Хафиз в значении «поставить на место» применяет по отношению в «новым хозяевам жизни» достаточно резкое идиоматическое выражения, которое буквально переводится «посади этих новоиспеченных господ на их ослов».

Предпринятое исследование призвано было показать лишь один аспект сложнейшего процесса формирования нормативного языка персидской классической поэзии, в котором участвовали многие поколения поэтов и который складывался в несколько этапов. На этот процесс сильнейшее воздействие оказали авторы, являвшиеся приверженцами различных эзотерических доктрин в исламе, прежде всего суфии и исмаилиты. Связав свою миссионерскую деятельность преимущественно со средними и низшими слоями городского населения, распространители новых религиозных учений использовали поэзию как в ритуале с целью повышения его эмоционального воздействия, так и в проповеди. Результатом их литературной деятельности оказалась реформа поэтического языка, осуществляемая за счет пополнения его новыми лексическими пластами, отвечавшими одновременно и философско-религиозным основам учений, и этическим и эстетическим запросам аудитории.
Социальная и конфессиональная лексика становится важной частью поэтического словаря, упорядоченного как система терминологических соответствий словесно-образного знака и религиозно-философского понятия, из которых последнее относилось к сфере неявленного, подразумеваемого значения. На базе особого метода толкования - та’вил, первоначально применявшегося только в коранической экзегезе, стали создаваться поэтические тексты, характеризовавшиеся принципиальной многозначность вкладываемых в них смыслов. Дополнительные значения (коннотации) традиционных единиц поэтического словаря, возникшие в результате авторской деятельности по формированию особого способа изъяснения, предназначенного для посвященных, постепенно закрепились в каноне.
Начав свое развитие как сугубо функциональная система, тесно связанная с нуждами проповеди и ритуала, суфийская поэтическая терминология, построенная как своего рода арго, тайный язык, становится универсальным поэтическим «койне», которым начиная с XIII-XIV вв. в равной мере пользуются авторы разного социального статуса, различной религиозной и идеологической ориентации.

Литература

Баба Кухи 1954 - Баба Кухи Ширази. Диван. Изд. 2-е. Шираз.
Бертельс 1962 - Бертелъс Е.Э. Избранные труды. Низами и Фузули. М. Бертельс 1965 - Бертелъс Е.Э. Баба Кухи. Предисловие к изданию «Дивана» // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.
Бертельс 1965а - Бертелъс Е.Э. Основные моменты в развитии суфийской поэзии // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.
Додыхудоева, Рейснер 2007 -ДодыхудоеваЛ.Р., РейснерМ.Л. Поэтический язык как средство проповеди: крнпеппия «Благого Слова» в творчестве Насира Хусрава. М.
Зороастрийские тексты 1997 - Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой.
М.
Зюмтор 2003 - Поль Зюмтор. Опыт построения средневековой поэтики. Пер. с французского И.К. Стаф. СПб.
Кныш 1991 -КнышА.Д. Та’вил // Ислам. Энциклопедический словарь.
М.
Коран - Коран. Перевод и коммент. И.Ю. Крачковского. Издание второе. М., 1986.
Крымский 1915 - Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии. Т. 1, № 4. М.
Куделин 1983 - Куделин А.Б. средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII - XI век). М.
Манучихри 1978 - Манучихри Дамгани. Диван. Ред. М.Д. Сийаки. 4-е изд. Тегеран.
Насир-и Хосров 2002 - Насир-и Хосров. Диван. Ред. С.Н. Тагави, предисл. С.Х. Таги-заде. Тегеран.
Рейснер 1980 - Рейснер М.Л. Предварительные соображения о содержании термина «ринд» в литературе на фарси XI-XIV вв. (соотношение исторического и литературного аспектов) // Иран. История и культура в Средние века и Новое время. М.
Рейснер 1994 - Рейснер М.Л. Трансформация традиционных мотивов в поэтических произведениях Абдаллаха Ансари (XI в.) // Поэтика средневековых литератур Востока. Традиция и творческая индивидуальность. М.
Рейснер 2001- Рейснер М.Л. «Транспозиция» как категория поэтики: к проблеме эволюции персидской классической поэзии // Исследования по иранской филологии. Выпуск третий. М.
Рейснер 2003 - Рейснер М.Л. Метод аллегорического толкования Корана (та ’вил) и символический язык персидской поэзии XI-XII вв. // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2003, № 4.
Рейснер 2004 - Рейснер М.Л. Насир-и Хусрав (1003/4-1077): поэзия как проповедь // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2004, № 4.
Рейснер, Чалисова 1998 - Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. «Я есмь Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.
Саади 1996, II - Саади Ширази. Диван-и газалийат. Ред. X. Хатиб Рахбар. Т. 2, издание 8-е.Тегеран.
Санаи 1963 - Санаи Газнави Абу-л-Маджд Мадждуд ибн Адам. Диван. Ред. М. Разави. Тегеран.
Тауфик Ибрахим, Сагадеев 1991 - ТауфикК. Ибрагим, Сагадеев А.В. Ал-му‘тазила. // Ислам. Энциклопедический словарь. М.
‘Унсури 1968
Фирдоуси 1966,1 - Фирдоуси. Шах-наме. Критический текст. Под ред. Е.Э.Бертельса. Т. 1. М.
Хафиз 1997 - Хафиз Шаме ад-Дин Мухаммад. Диван-и газалийат. Ред. X. Хатиб Рахбар. Изд-е 17. Тегеран.
Хисматулин 1999 - Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.


1 Барсам (авест. барсман, среднеперс. барсум) - пучок тонких тамарисковых веток в строго определенном количестве, употребляемых в зороастрийском богослужении.
7 [Напиток] «чистый» (tuhiir) - слово отсылает к кораническому контексту, содержащему описание пребывания праведников в раю: «... и напоил их Господь их напитком чистым» [Коран 76:21].
9 Та’вил (букв, «возвращение к истоку, к началу») - метод рационалистического или символико­аллегорического толкования Корана. Сам термин взят ир Корана, где в восьми случаях он, по мнению комментаторов, обозначает «толкование сна», а в девяти остальных - «исход» «последствие» [Кныш 1991, с. 218-219].
12 «Смотровая площадка» -манзара, возвышенное место (балкон во дворце, беседка в саду), откуда открывается красивый вид на окрестности; «площадь» - майдан, открытое пространство перед дворцом, предназначенное для собраний, ристалищ и т.д.
13 В средневековой арабской и персидской поэтике закреплено представление о ма ‘на (смысле) и лафз (словесном выражении) как о душе и теле или как о красавицах и их нарядах (см., например, [Куделин 1983, с. 130-131, 139].
18 Сумнат (Сумнатх) - город в индийской провинции Гуджарат, в котором находился один из почитаемых индуистских храмов, сожженный Махмуда Газневи во время завоевательного похода на Индию под знаменем священной войны с неверными.
20 Об этих терминах в поэмах Низами (даты жизни) см. [Бертельс 1962, с. 116].
23 «Посланниками» Кей-Кавус ибн Вушмгир называет тех пророков, через которых людям ниспосылалось Писание, Священная книга.
24 Хафиз в значении «лицемер» употребляет то же понятие, что и в Коране, где слово munafiq относилось к лицам, принявшим ислам из соображений личной безопасности или с корыстной целью.



[1] Михраб - ниша в мечети, обычно богато декорированная, которая указывает направление на Мекку при совершении молитвы.
[2] Мимбар - кафедра, с кторой выступает проповедник в мечети.

© Рейснер М.Л. Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.):
социальная и конфессиональная лексика.
Tags: Рейснер М.Л.
Subscribe

  • (no subject)

    если мускусный човган выиграл игру из кольца не ускользнуть сердцу моему есть мгновение одно в проблеске его все подвластно одному взгляду твоему…

  • (no subject)

    Едва взмахнет ресницами рассвет Льет солнце в чашу откровенья свет О роза в сад вдохнувшая весну С рожденья мы твой прославляем цвет Алифдер Кагани

  • (no subject)

    Если выловишь жемчуг в вине Не расказывай светлой луне Сколько звезд в этом мраке печали Эта ночь подарила тебе Алифдер Кагани

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments