ravshir (ravshir) wrote,
ravshir
ravshir

Categories:

Некоторые замечания о символике.... Часть III. Васильцов К.С.

В среде мутазилитов не было единства мнений по поводу природы цвета.[1] Например, видный представитель басрийской школы мутазтизма Абу Исхак ан-Наззам (ум. около 230/845 г.) в своих рассуждениях исходил из постулата, что акциденция (арад) не может быть видима и, в соответствии с этим, цвета причислял к субстанциям (джавхар, гавхар), т.е., говоря иными словами, к телам, претерпевающим изменения.[2] Заметим, впрочем, что по­добная точка зрения вовсе не была общепринятой - Бишр б. ал-Мутамир (ум. 220/835 г.) напротив полагал цвет акциденцией, зависящей непосредственно от человеческого восприятия, либо происходящей от природы тела, т.е. суб­станция и цвет суть различные вещи: из них первая (т.е. субстанция) зависит от непосредственно божественного промысла, в то время как вторая порож­дается самой субстанцией.
Многих представителей фалсафа также интересовали проблемы цветовосприятия.[3] Ал-Фараби (ум. 339/950 г.) полагал, что цвета возникают на поверхности тел, под воздействием источника света, ибо цвета не пре­бывают непосредственно в самих телах. При этом цвета возможны лишь в земном мире, тела же небесные, также как и первоэлементы, и простые тела, цветом не обладают. Цвет небесных тел происходит вследствие слияния раз­личных элементов, каковые эти тела образуют. Присутствие элемента огня придает белый цвет, земли - черный. Промежуточные цвета образуются в соответствии с пропорциями, в которых представлены указанные выше эле­менты (и, естественно, их цвета - белый и черный). «Братья чистоты» (Ихван ас-Сафа) считали, что цвета есть «дополнительный атрибут» тела, который они называли «духовным атрибутом» - «формой, каковую душа влагает в тело». «Свет» и «тьма» являются, согласно их терминологии, «духовными цветами». При взаимодействии с телами они преобразуются, соответствен­но, в белый и черный, они называются «материальными» («телесными») цве­тами. Существует семь простых цветов: белый, черный, красный, желтый, зеленый, синий и «темный цвет» (ал-кудра). Черный происходит от земной влажности, которая препятствует цвету стать видимым. Черный - отсутствие света. С другой стороны, белый есть явленность (зухур) света. Остальные цвета являются производными от этих двух - каждый из них, таким образом, характеризуется тем количеством черного и белого цветов, которые он со­держит. Цветов радуги, согласно «Братьям Чистоты», всего четыре - крас­ный, желтый, зеленый, синий, им соответствует теплота, сухость, влажность, холод и, далее, огонь, воздух, земля, вода. Ибн Сина (980-1037 г.), посвя­тил целый раздел своего трактата «Китаб аш-Шифа» («Книга исцеления») проблемам зрительного восприятия и цвета. По его мысли, свет оказывает воздействие на прозрачные тела, в то время как цвет - на непрозрачные, в которых он пребывает потенциально. Иными словами, цвет может существо­вать, не будучи чувственно воспринимаемым, т.е. будучи невидимым. Ибн Сина, таким образом заключает, что свет составляет необходимую часть той видимой сущности, которую мы называем «цвет» - собственно говоря, цвет, наблюдаемый человеком, есть результат взаимодействия света и потенциаль­ного цвета.
В основе концепции Кирмани, как мы уже заметили выше, лежит разли­чение двух понятий - существование (вуджуд) и явленность (зухур) цвета. Согласно этому автору, цвет может существовать, не будучи вместе с тем явленным или видимым. Феномен цвета, таким образом, не ограничивает­ся, чувственно воспринимаемый, внешним миром. Корбэн отмечает, что, по мысли Кирмани, всякое явление, наблюдаемое в мире, в том числе и цвет, должно объясняться «нисхождением архетипа» из высших миров. Фран­цузский исследователь приводит коранический айат, который интерпрети­ровался Кирмани именно в этом смысле: «Нет вещи без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы, и низводим Мы ее только по известной мере».[4] Кирмани приводит соответствие цветов с семью уровнями мироздания. Бе­лый - мир разума, желтый - мир духа, зеленый - мир души, красный - мир природы, серый - мир материи, темно-зеленый - мир образов, черный - мир материального тела.[5] Говоря об источниках цветов, Кирмани обращается к концепции Трона Милосердного (‘арш ар-рахман), покоящегося, согласно распространенной мусульманской традиции на четырех столпах (мн. ч. ар­кан от ед. ч. руки) окрашенного цвета. Автор ссылается на известный хадис, переданный Кулайни: «Бог сотворил трон из четырех столпов: красный свет, чрез каковой красный цвет становится красным, зеленый свет, чрез каковой зеленый цвет становится зеленым, желтый свет, чрез каковой желтый цвет становится желтым, белый свет, от какового происходит белизна».[6] В ре­зультате получается следующая схема: белый - мир разума, архангел Исрафил, желтый - мир духа, архангел Микайл, зеленый - мир души, архангел Азраил, и красный - мир природы, архангел Джабраил. Последний столп, в свою очередь, характеризуется четырьмя первоэлементами: огонь (ему со­ответствует красный цвет), воздух (желтый), вода (синий), земля (черный). Следуя шиитской доктрине валайа, Кирмани рассматривает также ‘арш ал-валайа, столпами которого являются четыре имама: сокрытый имам (т.е. две­надцатый имам) - столп белого света, первый имам (‘Али ибн Аби Талиб) - столп желтого света, второй имам (Хасан ибн ‘Али) - столп зеленого света, третий имам (Хусайн ибн ‘Али) - столп красного света.[7] Там же Кирмани упоминает легенды, связанные с происхождением и символами цветов стол­пов Трона. Однажды Хасан и Хусайн, будучи еще в юном возрасте, попро­сили своего прадедушку (Пророка) подарить им новые одежды. Исполняя их желание, с неба явились два пояса белого цвета. Однако Хасан и Хусайн сказали, что не удовлетворятся до тех пор, пока эти пояса не будут окраше­ны в те цвета, которые они пожелают. Хасан попросил, чтобы его пояс был зеленым, словно жемчуг, а Хусайн захотел пояс цвета красного рубина. На помощь пришел архангел Джабраил и их желание было удовлетворено. За­тем, когда Пророк стал выражать радость по поводу этого, архангел залился слезами и когда Мухаммад спросил его отчего, то Джабраилу не оставалось ничего иного, как поведать о несчастной судьбе имамов - Хасан будет от­равлен, а Хусайн падет от рук убийц. Добавим к этому, что согласно неко­торым шиитским преданиям, Пророк одел Хусайна в платье, сотканное из волос Джабраила. По другой традиции, замок, место обитания Хасана в раю - изумрудно-зеленого цвета, а Хусайна - рубиново-красного. [8] Таким об­разом, автор создает стройную космологическую систему, в основе которой лежат представления о соответствии цветов различным уровням мирозда­ния. Иными словами, цвет предстает здесь как существенный структурный элемент вселенной, т.е. к тем значениям, которые придавались цвету в до- мусульманской традиции, добавляется космологическая семантика.
Иное развитие теория цвета приобретает в мусульманском мистицизме (тасаввуф), где он играет важную гносеологическую функцию, характеризуя состояния души мистика, степень ее чистоты. В основе системы известного суфия, представителя тариката кубравия ‘Ала’ ад-Давла Симнани[9] лежит идея о совершенствовании души, проходящей на этом пути семь «тонких субстанций» (патифа), каждой из которых покровительствует один из семи пророков - Адам, Нух, Ибрахим, Муса, Дауд, ‘Пса, Мухаммад. По достиже­нии каждой стоянки (макам) суфий созерцает световые завесы, окрашенные различными цветами, каковые являются показателем степени его духовного совершенства. Символическая система цветовых видений у Симнани выгля­дит следующим образом: первая ступень - «завеса физического тела», ей покровительствует Адам, имеет темно-серый, переходящий в черный цвет; «завеса души» (нафс), покровитель Нух, цвет - синий; далее следующая сту­пень-«завеса сердца» (калб), которой покровительствует Ибрахим, красного цвета; «завеса тайны» («глубины сердца», (сирр) - покровитель Муса, белый цвет; затем следует «завеса духа» (Дух), ей соответствует желтый цвет, по¬кровитель Дауд; шестая ступень «завеса субстанции тайны души» (латифа хафийа), которой покровительствует ‘Пса, сияющего черного цвета (асвад нурани); и последняя - «завеса сути души» (патифа хаккийа), сверкающего зеленого цвета, цвета изумруда, ей покровительствует Мухаммад.312
Таким образом, система цветовой символики у Симнани выглядит следующим образом:[10] [11]

Тонкая субстанция Человеческий тип Пророк Цвет
Тело (калаб) Дикарь (афаки) Адам Темный
Душа (нафс) Неверный (кафир) Нух Синий
Сердце (калб) Покорный (муслим) Ибрахим Красный
Совесть (сирр) Верующий (мумии) Мусса Белый
Дух (рух) «Друг Бога» (вали) Дауд Желтый
Сокровенное (хафи) Пророк(наби) ‘Иса Черный
Истина (хакк) Печать Пророков Мухаммад Зеленый
Карл В. Эрнст приводит также упрощенную систему, принятую в брат­стве накшбандийа:[12]
Тонкая субстанция Расположение Цвет
Сердце (калб) На два пальца ниже левой груди Красный
Дух (рух) На два пальца ниже правой груди Белый
Душа (нафс) Под пупком Желтый
Совесть (сирр) В середине груди Зеленый
Сокровенное (хафи) Над межбровьем Синий
Чудесный эликсир (акфа) В верхней части мозга Черный

Наджм ад-дин Кубра описывает символическое значение цветов, созерца­емых путником (салик), в своем знаменитом трактате «Фава’их ал-джамал ва фаватих ал-джалал» («Благоухание [Божественной] красоты и раскрытие [Божественного] величия»). Позволим привести здесь небольшую цитату из этого сочинения: «Итак, коли ты созерцаешь безбрежное пространство, бес­конечность, уходящую в даль, и ты свидетельствуешь на дальнем горизонте цвета зеленый, красный, желтый, голубой, знай, что эти цвета - суть цвета духовных стоянок, переживаемые внутренне. Зеленый цвет есть знамение жизни сердца, цвет пылающего, чистого огня есть знамение жизнеспособно­сти духовной силы; коли этот огонь тусклый, это означает, что мистик пребы­вает в состоянии утомления и горечи, каковые следуют за противоборством с низшей душой. Синий цвет - знамение этой низшей души, желтый указует на ослабление [духовной] силы».[13] С представлением о степени очищения души суфия связаны и хроматические характеристики их одеяний. Суфиев нередко называли «кабуд-пушан», т.е. «одетые в синее», по всей вероятности по причине синих одеяний, которые те носили. Существуют различные объ­яснения этому обычаю. Согласно одному из них, цвет одежды мистика соот­носился со степенью его совершенства на мистическом пути, и соответство­вал, таким образом, цвету, который он созерцал во время радений. Таким образом, если принять во внимание приведенную выше систему символики цвета Наджм ад-дина Кубра, можно отметить, что синие одежды указывали на то, что носящий их суфий находится в самом начале пути духовного со­вершенствования. Отсюда, кстати, и язвительное высказывание Хафиза о тех суфиях, которые установили обычай носить хирка синего цвета - следует ли их полагать за людей, каковые так и не ступили дальше первых этапов в своей духовной жизни?[14] Можно еще добавить, что Рузбихан Ширази[15], называет своего учителя пир-и гулранг (букв, «пир цвета розы»), противо­поставляя его тем, кто носит синие одежды, и, таким образом, указывает на обычай менять цвет одежды мистика в соответствии с его положением или степенью продвижения на мистическом пути. Эта практика описана также Наджм ад-дином Кубра в его работе «Адаб ал-муридин» («Правила поведе­ния суфийских послушников»). Он отмечает, что одежды черного и синего цвета должно носить в том случае, когда мистик преодолевает стоянку «низ­шей души» (нафс аммара); более высокое положение этот автор связывает с ношением хирки голубого цвета.[16]
Сделаем напоследок еще одно замечание. Многочисленные предметы быта и прикладного искусства, керамические изделия и мусульманские ру­кописные книги поражают богатством и пышностью цветовой гаммы. По словам Эттингаузена, использование цвета в архитектуре есть совершенно особое, уникальное достижение мусульманской культуры.[17] Вспомним так­же и слова французского исследователя Л. Биньона, сказавшего по поводу одной рукописи поэм Низами: «...все перенесено в странный светящийся мир, поскольку [художник] даже и не пытается передать свет и тени в при­роде; каждый предмет сверкает отдельно, как драгоценный камень. Ибо обыденное видение обычного человека заменено видением, в котором мир - это мир славы и блеска, дочиста омытый магическим светом, слепящий своими красками».[18] Это, подмеченное многими исследователями, явление, безусловно, не носит случайного характера, но коренится в своеобразии ху­дожественного мышления мусульманской культуры в целом. Определенные ограничения, налагающиеся исламом на пластическое искусство, запрет на изображение человека, тем более - пророков и святых в силу неповторимо­сти их внешнего образа (т.е. аниконизм), привели к тому, что цвету была от­ведена особая роль передатчика информации общего мировоззренческого характера, отражающего круг абстрактных, теоретических представлений мусульманской религии об иерархии вселенной, взаимоотношений горнего и дольнего миров, Бога и человека.



[1]   Мутазилиты - «обособившиеся», «отделившиеся» (от арабского глагола итазила, со значением «отде­лять»). Представители раннего направления в каламе. Получили свое наименование в связи с «обособлением» от кружка ал-Хасана ал-Басри (ум. 728) его учеников Васила б. Ата (ум. В 748 г.) и Амра б. Убайда (ум. В 761 г.). Расцвет мутазилитского калама приходится на первую половину IX в. Начиная с правления ал-Мутаваккила (847-861) мутазилиы стали подвергаться преследованиям. В основе учения лежали «пять основоположений»: ал-адл («справедливость»), ат-таухид («единственность и единство Бога»), ал-вад ва-л-ваид («обещание и угро­за» - обязательный и неизменный характер воздаяния за совершенные человеком поступки), ал-манзила байна-л- манзилатайн («промежуточное положение» - мусульманин, совершивший тяжкий грех, не считается верующим), ал-амр би-л-маруф ва-н-нахй ани-л-мункар («повеление одобряемого и запрещение порицаемого» - обязательность для мусульманина способствовать, включая и насильственные методы, торжеству добра и бороться со злом). См. ИЭС. С. 175-176. Там же. С.128-129.
[2]   Субстанция (iджавхару. в каламе - единичная вещь, обладающая различными качественными и количе­ственными характеристиками (акциденциями араду, в философии под этим термином понималась, как правило, первая из десяти категорий Аристотеля (могла быть единичной, либо универсальной). ИЭС С. 60.
[3]   В средневековой мусульманской литературе для обозначения философии как специальной отрасли зна­ния существовало два основных термина - фалсафа и хикма. Первым из них принято обозначать творчество тех мыслителей, которые ориентировались на античные модели философствования или саму античную философию (Подробно см. ИЭС. С. 250-251). Слово хикма (мудрость) встречается 20 раз в Коране. Производное от корня х-к-м хаким (букв, мудрец) - одно из «прекрасных» имен Бога. Об употреблении данных терминов см. S.H. Nasr, The meaninig and role of “philosophy” in Islam. // Studia Islamica. XXXVII. Paris, 1973. P. 57-81. O. Leaman. A brief introduction to Islamic philosophy. Polity Press, 1999. P. 157-159.
[4]   Коран, 15:21. См. Н. Corbin. The Realism and Symbolism of Colors in Shiite Cosmology. R 4
[5]   Ibid. P 15.
[6] Ibid. P 27. Мухаммад б. Иа ‘куб Абу Джа’фар ал-Кулайни (ум. 941) - мухаддис и факих, первый кодификатор имамитского (джа‘фаритского) права.
[7]   Ibid. Р 42.
[8]   Ibid. РР. 43-44.
[9]     Ала’ ад-Давла ас-Симнани, Руки ад-дин Абу-л-Макарим Ахмад б. Шараф ад-дин Мухаммад б. Ахмад Бийабанаки (659-736/1261-1336) - известный суфий, представитель братства кубравийа. Симнани разработал док­трину, получившую уже после его смерти название вахдат аш-шухуд (единство свидетельствования), которая была направлена против учения Ибн ал-‘Араби вахдат ал-вуджуд (единство бытия). Подробнее о нем см. F. Meier. ‘Ala’ al-Dawla al-Simnani // EL Относительно вахдат аш-шухуд см. ИЭС. С. 49-50.
[10] Corbin. Ibid. Р. 151.
[11] Подробно см. J. Elias. The Throne Carrier of God: The Life and Thought of'Ala’ ad-dawla as-Simnani. NY, 1995. PP. 79-99, 119-146. Здесь мы использовали Карл В. Эрнст. Суфизм. М., 2002. С. 145.
[12] Там же. Эрнст в данном случае ссылается на Muhammad Dhawki Shah. Sirr-i dilbaran. Karachi, 1405/1985. P. 298-99.
31ТШ. Р.77-78.
[14] Ibid. Р. 157.
[15]Рузбихан б. Аби Наср ал-Фас’аи ал-Дайлами ал-Бакли аш-Ширази (522-606/1128-1209) -известный персид­ский суфий, основатель рибата в Ширазе, автор ряда работ по теории и практике тасаввуфа, а также суфийского комментария (;тафсир) Корана.
[16] Corbin. Ibid. Р. 157.
[17] См. R. Ettinghausen and О. Grabar. The Art and Architecture of Islam 650-1250. Yale University Press (Pelican History of Art), 1987. P. 213.
32° цих по Бертельс А. Е. Ук. соч., с. 322. См. также Binyon. L. The poems of Nizami, descraibed by Laurence Binyon. L., 1928. P. 8.

© Иран-Наме №4 (12) 2009г.

© Васильцов К.С. Некоторые замечания о символике и мифологии цвета в мусульманской культуре
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments