ravshir (ravshir) wrote,
ravshir
ravshir

Categories:

Суфийская практика назар ила-л-мурд в газелях Ираки. Максудов Б.

В статье рассматривается суфийская символика связанная с воспеванием любви к отроку, которая имеет доминирующее место в газельной лирике известного персидского поэта-мистика ХШ века Фахр ад-Дина Ираки. Однако, любовное «созерцание красивого отрока не следует воспринимать в прямом смысле этого словосочетания, как это делали иные неосведомленные в прошлом. На самом деле, в газелях Ираки образы прекрасного отрока, мальчика-христианина, виночерпия и т.д. выступают как символы проявления абсолютной красоты Бога. Причины такой суфийской практики кроются в том что с точки зрения мусульманских мистиков любовь к женщине считалась проявлением низменных плотских чувств. Автор статьи с привлечением сведений из средневековых источников показывает процесс трансформации вышеуказанных образов в поэтическом наследии Ираки.

Фахр ад-Дин Ибрахим ибн Бозоргмихр ибн Абд ал-Гаффар Хамадани (1213-1289), известный под псевдонимом Ираки является одним из выдающихся представителей персидско-таджикской суфийской поэзии XIII века Творчество этого поэта-мыслителя, в советское время по идеологическим соображениям почти не изучалось. Только в 2009 году нами впервые было выполнено и издано монографическое исследование на таджикском языке под названием «Жизнь и творческая деятельность Фахр ад-Дина Ираки» [12]. В настоящей же статье мы рассмотрим лишь тему образного проявления божественной любви в газелях этого поэта.
Ираки, достигший высшей степени познания абсолютной Истины, художественно описывал в своей блестящей газельной лирике внутренние переживания и тонкие чувства божественной любви, считавшиеся вовсе неподдающимися словесному изложению, и тем самым, становился объектом различного рода пересудов. Причиной тому стало прямое обращение поэта к мирским красотам, которые больше всего заключались в культе мужской красоты. Им воспевался земной возлюбленный, обозначавшийся как «ма’шук», «шохид» (возлюбленный»), «саки» («виночерпий»), «писар» («отрок»), «тарсобача» («мальчик- христианин») или же называемый иногда именами реальных исторических лиц, такими как Аяз (преданный раб султана Махмуда Газневида (XI в.), Хасан Каввал (Хасан Красноречивый -XIII в.) и т. п, ибо эти понятия и имена, начиная со второй половины XI века, в персидско-таджикской духовной литературе превратились в традиционные художественные образы Страстное влюбленное состояние, описание земной любви и трепетное любовное волнение при виде чарующей красоты человека, т.е. одухотворение божественной любви является отличительной чертой лирики Ираки в сравнении с такого рода поэзией его коллег-предшественников. Следует отметить, что на самом деле, основной целью созерцания лика земного красавиц происходит для поэта посредством акта экстатической любви, вхождения в состояние транса и, тем самым, приближения к истинному Возлюбленному. С этой точки зрения можно считать творчество Ираки итогом развития персидско-таджикской любовной лирики XI-XIII веков.
Можно констатировать, что именно такое восприятие красоты со стороны Ираки способствовало появлению его совершенно новой по своему характеру поэмы «Ушшак-наме» («Книга влюбленных»), и чрезвычайно притягательных его любовно-мистических газелей.
Обычно, суфийскую практику созерцания красивого лика человека (в основном, строка) и подразумевание тем самым эманации Истины сами суфии называют «таджалли-и сувари» (образное проявление) или «назар ила-л-мурд» (созерцание отроков), или же «назарбази» (игра зрения).
Среди исследователей на данный вопрос, хотя и косвенно, впервые обратил внимание русский исследователь В.А. Дроздов во время изучения им поэмы «Ушшак-наме» поэта [7]. Однако, данная тема в развернутом виде представлена более всего в газелях Ираки, которые в данном плане до сего дня оставались неизученными.
Поиски показали, что воспевание строка в качестве объекта любви в персидско-таджикской суфийской поэзии начального периода отсутствует. Суфийствующие поэты начального периода никак не признавали посредничества человека в проявлении любовных переживаний и свои любовные излияния адресовывали непосредственно Богу. Но со временем отрок, лик которого сиял словно полная луна, превратился в идеал человеческой красоты, воспетой почти всей суфийской поэзией. Но эта трансформация образа привела к току, что ряд суфийствующих поэтов был обвинен в порочности.
Прекрасный знаток исламского мистицизма Джуллаби Худжвири (ум1072), выявляя истинное положение вещей, убежденно считает клеветой и наветом на суфиев, то, что им приписывают интимные связи с мальчиками: «Я был свидетелем, что невежественные люди обвиняют суфиев в этих гнусных поступках и оттого косо смотрят на них. Но абсолютно все предводители суфийских орденов такой поступок считают большим грехом. Всякого, кто свершает такое дело, да накажет Бог страданиями» [14:397].
Священный хадис передает слова Пророка о том, что три вещи достойны того, чтобы ими любовались: зелёный луг, красивое лицо и проточная вода [15:227]. Но хадис - «Я видел Бога в образе красивого юноши, который носил шапку набекрень» [15:227], бытующий среди некоторых суфиев, вызывает недоверие и возмущение в ортодоксальных религиозных кругах. Тем не менее, сей хадис оставил сильное впечатление среди поэтов-мистиков. Так, Фарид ад-Дин Аттар (казнен монголами в 1221г.) обратившись к образу красивого юноши, посвятил десятки газелей «прелестному юному христианину». Он же ввел в мир поэтических образов понятие «носящий шапку набекрень» [1:566]. Порой же видим, что он конкретизирует это образное выражение и придает форму «мальчика из озорства носящего шапку набекрень» [1:637]. Позднее этот образ занял в персидско-таджикской суфийской поэзии очень важную позицию.
По сути, целиком растворившийся в огне любви к абсолютной Истине, то есть, Богу, суфий смотрел в лицо красивому юноше и воспринимал его как одно из основных проявлений совершенства божественной красоты, как торжество отблеска лика Его. Также мы обнаруживаем, что женщина никогда не занимает любовного чувства поэта-мистика за исключением повести Шейха Сан’ана из поэмы «Язык птиц» предшественника Ираки - Аттара, где цель поэта заключена совсем в ином выявлении высокого статуса суфийского наставника – шейха. А поэты, подобные Ираки, любовь к женщине считали проявлением материального мира и плотских чувств. Такое представление имеет весьма глубокие мировоззренческие корни. Дело в том, что Бог, сотворив Адама, определил его местопребывание в высшем Раю. И наказал: «О Адам, вкуси, спи и дружи с чем пожелаешь». Но Рай, однако, не успокоил Адама, и тогда Творец из ребра его создал ему Еву, чтобы тот общался с однородным существом. Посмотрел Адам на красоту Евы, и вкусил этой человеческой красоты, и им овладела страсть, нижайшее качество животного, воздвигающее преграду между человеком и Творцом. Эта страсть усугубилась другими животными качествами: чрезмерной тягой к еде, сну. По мере того, как страсти Адама разгорались, он предавался им, и дошел, наконец, до того, что позволил дьяволу обольстить себя [8:12].
Подоплека воздержания поэта-мистика от любви к женщине в этом и заключается. Этот убежденный богоискатель не шел на поводу своих страстей, но в почитании красоты был устойчив. Иначе говоря, согласно пантеистическим воззрениям мусульманских суфиев только мужчина сотворен по образу и подобию самого Бога Такое убеждение высказывалось еще из другого хадиса, где говорится: «Бог подобно себе сотворил Адама»[13:61]. Тут следует заметить, что такое представление имеет место и в пантеистическом монизме христиан.
На разъяснении тяги мистиков к кокетливому юноше останавливается и ас-Са’алиби: «К иносказаниям суфиев относится и то, что красивых юношей называют «шахид» (свидетель) и это положение они разъясняют так, что его красота олицетворяет совершенство и красоту Всевышнего Господа» [13:62].
Таким образом, становится ясно, что «любовь» является главной темой суфийской поэзии. Исходя из этой мировоззренческой позиции, можно констатировать, что тот, кто не влюблен, мало что понимает в таинствах мироздания. Такие люди имеют весьма далекое отношение к человеческому роду.
«Любовь» в мистической мировоззренческой структуре - это отказ от всего, что занимает мысль человека, препятствуя его целеустремленности. «Путник» лишь посредством «лестницы любви» и преданности красоте может постичь настоящий источник Красоты. Но при всем этом в суфийской литературе образ «прелестного отрока», обращение к нему как к символу красоты вошли в обиход. И поэтому Лахиджи в комментариях к «Голшан-и раз» («Цветник тайн»), рассматривая разновидности проявления божественной любви, пишет: «Среди всех проявлений наиболее совершенным и превосходным следует признать представление лика божьего в образе красивого человека» [11:129-130]. Это убеждение находит свое отражение и в газелях Ираки:

Сар ба cap аз лутф чони, эй писар,
Хуппар аз чон чист? Они, эй писар.

Майли дилхо чумла суйи руйи туст,
Рав, ки ширин дилситони, эй писар.

3-он ба чашми ман дарой ҳар замон,.
К-аз сафо оби равони, эй писар.

Бар лаби худ буса зан, он гох бубин,
Завқи оби зиндагони, эй писар... [9:209].

Ты по своей милости - целиком душа, юноша,
Что лучше души? Если есть что-то - это ты, юноша

Все сердца тянутся к лицу твоему;
Не иначе -  ты сладостный сердцеед, о юноша

Ты потому постоянно стоишь перед моими глазами,
Что по чистоте своей ты проточная вода, о юноша

Попробуй-ка поцелуй со своих губ, тогда почувствуешь
Вкус живой воды, о юноша....


(собственные переводы автора сг.)

Мы уже заметили, что мистики во всем красивом видели проявление красоты лика Творца. Так как благороднейшим и прекраснейшим творением из творений Создателя является человек, то изображение красоты человеческого лика со всеми, его украшающими деталями - родинка, пушок на лице юношей губы, зубы, кудри и т.п., воспринималось как отражение абсолютной красоты Однако эту образную систему в суфийской поэзии нельзя воспринимать в реалистической, материальной их сущности. Эта сияющая красота принималась в качестве главного возбудителя любви к Богу, которая подразумевает абсолютную красоту. Такой совершенный мистик, как Ираки, прошедший школу созерцания, взирал на красивого человека на расстоянии и пробуждал свои возвышенные духовно-мистические эмоции, что означало искреннее почитание Бога. Абд ар-Рахман Джами в своих «Нафахат», намекая на это обстоятельство, пишет: «Группа представителей великих познавших, таких, как шейх Ахмад Газали, Аухад ад-дин Кирмани и шейх Фахр ад-Дин Ираки, да освятит Всевышний Аллах их могилы, увлекались созерцанием проявления красот чувственных образов. Причина этого заключалась в том, что они в этих образах созерцали абсолютную красоту лика Всеславной Истины» [5:589]. И из жития Ираки обнаруживается, что он со дня своего вступления на путь мистицизма до конца жизни был приверженцем красоты и каландаризма [12:135].
Но невежественные и неосведомленные люди осуждали Ираки, возводя на него необоснованные наветы. Обращая внимание на эту сторону вопроса, средневековый антолог Вала Дагистани об Ираки в «Рияз аш-шуара» пишет: «Господин шейх, который созерцал изначальную красоту в обликах луноликих, по причине увлечения и любования кудрями красивых отроков становился мишенью для стрел осуждений людей недалеких» [3:357].
Мухаммад Дарашукух в «Хасанат ал-‘арифин» приводит одну сентенцию Садр ад-Дина Коняви, (один из муршидов Ираки), которая гласит: «Внутренность Истины - внешность красивого человека» [6:85а].
Поэтому отрок, которого Ираки любовно воспевает в своих стихах, не имеет ничего общего с красивым реальным юношей. Этот строк - абсолютный символ, символ истинного Возлюбленного. Это положение легко можно подтвердить примерами из творчества самого Ираки Вышеприведенная газель с рефреном «о писар» («о юноша») в другом месте дивана поэта полностью повторяется [9:143], лишь рефрен, на сей раз - «сакийа» («о виночерпий»). «Виночерпий» также является совершенным символом абсолютного Бытия. «Писар» же в той газели не более, чем проявление истинной красоты. Сам Ираки в суфийском трактате «Лама’ат» («Сияние») говорит:

Онро, ки ба худ вучуд набвад,
Уро зи кучо чамол бошад?! [9:85].

У того, кто т имеет собственною существования,
Откуда может быть красота?


Или в другой газели говорит:

Бо ишқи хақиқати ба ҳар ҳол
Савдои мачоз дарнагунчад [9:169].

С истинной любовью, все же,
Земные страсти не сходятся


Образная символика Ираки еще яснее излагается им в седьмой части «Лама’ат»: «Любовь присутствует во всех вещах. Все водимые предметы проявляются благодаря любви, более того, все они являются любовью» [9:407]. И немного ниже добавляет: «Кого бы ты ни любил, и куда бы ты ни смотрел, - видишь Его, хотя этого ты сам не замечаешь» [9:407]. Отсюда следует, что если ты влюбился в кого-то, то это равняется тому, что ты полюбил Его (господа Бога). Если человек от любви прислушивается и подчиняется своей земной возлюбленной, это равно тому, что он повинуется Истине и, таким образом, как бы становится на колени пред самим господом Богом. Почитание красивого юноши со стороны Ираки и подобных ему поэтов-суфиев вытекает из данного убеждения. Абд ар-Рахман Джами подчеркивал это положение в своем «Аши’ат ал-лама’ат» являющемся комментарием к «Лама’ат» Ираки [4:102]. Но так как пристрастные измышления проявлялись еще при жизни поэта, он отчетливо говорил:

Дар ҳама олам надидам чуз чамоли руйи Ту,
Гар касе даъво кунад к-у дид бухтоне бувад [9:198].

На всем свете я не видел ничего, кроме Твоей красоты:
Если кто-нибудь скажет, что он видел, - то лишь вранье.


В связи с этой темой сообщаем, что Камал ад-Дин Хосейн Казургахи (XVв.) в своем «Маджалис ал-ушшак» («Собрания влюбленных») считает Ираки, как всякого другого персидско-таджикского поэта, приверженцем физической любви и ведет его за неким юношей, в которого он будто бы был влюблен до отъезда Алеппо [10:122]. Но это не более, чем вымысел. Несостоятельность этого утверждения была отвергнута еще современником самого Казургахи, Захир ад-Дином Бабур Мирза в его «Бабур-наме», где мы читаем: «Камал ад-Дин Хосейн Казургахи был человеком неосновательных познаний. У него есть крайне слабое сочинение, называемое «Маджалис ал-ушшак», в котором он собрал всякие лживые и гнусные непристойности, богохульные по своей сути. К примеру, предводителей и святых он обвиняет в приверженности к физической любви, и каждому из них приписывает какого-нибудь возлюбленного и предмет страстей» [2:159].
В этом отношении мы не можем не согласиться с мнением царственного историка, ибо примитивные суждения Казургахи о личности такого непоколебимого мистика, как Ираки, нельзя считать иначе, как клеветой. В подтверждение своих слов по этому поводу мы можем ссылаться на другую газель поэта:

Набувад ошиқ; он ки чуяд ком:
Ишкро бо ғараз чй кор бувад?!

Ошиқ он аст, ки нахоҳад ҳич.
Ҳама худ гар висоди ёр бувад [9:192].

Не может быть влюбленным всяк сладострастный:
Какое отношение имеет любовь к корысти?!

Влюбленный тот, кто ничего не ожидает,
Если это будет даже миг встречи с кумиром.


О своем понимании понятия влюбленности Ираки в другом месте очень четко говорит:

Ошиқи, дони чи бошад? Бе дилу чон зистан!
Чону дил дарбохтан, бар руйи додан зистан.

Сухтан дар ҳачру хуш будан ба уммеди висол,
Сбхтан бо дарду пас, бо буйи дармон зистан [9:256].

Знаешь ли ты, что такое влюбленность? Жить без сердца и души!
Лишившись сердца и души, жить ради созерцания лика любимой;

Гореть в огне разлуки и надеяться на встречу с любимой,
Сладить с болью, жить мечтою о приобретении лекарства


Таким образом, искренний влюбленный тот, кто отказывается от собственных чувственных желаний и живет надеждой на соединение с Возлюбленным. Искатель божественной любви свою цель видит в том, чтобы постоянно жить в пламени любви. В этой любви кроется побудительная сила, которая всех ведет по пути добра, смягчает сердца и внушает смысл текучей жизни. Поэтому путник, идущий по пути мистического самосознания, пытается в свете любви преодолеть краткое земное существование и возвратиться в ту бескрайнюю жизнь единства всех существ, которую когда-то он по легкомыслию покинул. Мистическое вознесение Ираки показывает, что переход от земной любви к истинной, божественной, создает почву для метаморфозы субъекта. В этом процессе сам мистик с божьей помощью превращается в чистую любовь и достигает состояния, в котором влюбленный и Возлюбленный сливаются в единое целое. Таким образом, физическое «Я» возносится до положения истинного «Я», и тогда оно может говорить языком Возлюбленного:

Он чо, ки манам, ту ҳам нагунчи,
Бо лайл наҳор дар нагунчад [9:169].

Там, где Я, тебе нет места
С ночью день не может сходиться


Непреложная истина, однако, заключается в том, что Ираки обладал чувствительным и горячим сердцем, а также изящным вкусом. Поэтому восхитительные картины природы - цветущие поля и луга, сады и цветники, красивые люди, и все, что прекрасно само по себе, трогало его душу:

Боғест чаҳон зи акси руят.
Хуррам дили он ки дар тамошост [9:148].

[Цветущий] сад это мир от отражения твоего лика:
Радостно тому, кто любуется им


Как было замечено выше, внешняя красота для Ираки являлась средством созерцания абсолютной красоты и путеводителем к постижению лика Истины. До Ираки красотой любовались также Ахмад Газали и Аухади Кирмани. Но Ираки в этом качестве проявил себя более глубоким поэтом Он стремился лицезреть красоту Истины, как в свое время пророк Моисей:

Зи ҳастии Ироқи хаст бар пойи дилам банде,
Чдмоли хуби худ бинмо, гушоде деҳ аз бандам [9:232].

От существования Ираки душа стонет от печали,
Прояви свой прекрасный лик, развяжи узел тоски.


Ираки - мистический подвижник, завершивший вознесение и узревший особое сияние, внутренним зрением созерцавшим красоту Единства Конечно, при таком созерцании божественного сияния его внешний взор также не мог оставаться совершенно безучастным, ибо все, что он созерцал внутренним зрением, переживал и в живых образах. В одной из своих газелей Ираки передает эпизод когда он созерцал лик Истины:

Эй ҳусни ту бепоён, охир чи чамол аст ин!
Дар васфи туям ҳайрон, охир чи камол аст ин!

Руят чу шавад пайдо, абдол шавад шайдо,
Эй ҳусни рухат зебо, охир чи чамол аст ин! [9:261].

О Ты, чья бесконечна красота, что же за прелесть это!
Я бессилен описать тебя, что же за совершенство это!

Когда появляется твой лик, святые теряют разум,
О Ты, с ликом дивной красы, что же за прелесть это!


В другой же газели он говорит:

Эй дилу чони ошиқон шефгаи чамоли Ту.
Ҳушу равони бедилон сухтаи чамоли Ту.

Коми дили шикастагон дидани туст ҳар замон,
Роҳати чони хасташн ёфгани висоли Ту [9:261].

О Ты, сердце и душа влюбленных очарованы твоей красотой,
Разум и дух влюбленных опалены сиянием лика твоего,

Мечта опечаленных-всякий миг лицезрение твое,
Покой души изможденных-соединение с тобой

Кроме того, в подтверждение вышесказанного можно сослаться и на такое утверждение Ираки, как «Ба нури тал’ати ту ёфтам вуджуди туро» [9:147] (По сиянию лика Твоего я постиг Твое бытие), или «Нозирам дар рухат ба дидаи дил » [9:153] (Созерцаю я твой лик оком души) и т.д. Но так как Ираки, как и великий его современник Джалал ад-Дин Руми, придерживается абсолютного монизма, вести речь о трансцендентности Бога в его воззрениях не имеет никакого смысла. Можно лишь констатировать, что Ираки после процесса самопознания и самосовершенствования обнаружил в себе эту единственную Истину. На это обстоятельство он конкретно указывает в некоторых из своих газелей. Так, например:

Чу ғарки оби ҳаётам, чи об мечуям?
Чу бо ман аст Нигорам, чи медавам чопу рост?

Нигоҳ кардаму дар худ ҳама Туро дидам,
Назар чунин бикунад он ки у ба худ биност [9:147].

Когда я тону в живой воде, зачем я воду ищу?
Когда мой Кумир со мной, зачем я бегаю налево и направо?

Когда я взглянул, лишь в себе нашел Тебя
Так смотри тот, кто поистине зрячий.


* * *
Ин турфатар, ки доим Ту бо маниву ман боз
Чун соя дар пайи Ту гирди чаҳон давонам [9:238].

Удивительно то, что Ты постоянно со мной, но я однако,
Словно тень, по всему свету бегаю в поисках Тебя


Следовательно, любовь, в которой Ираки ищет спасенья, никак не может быть загрязнена мирскими страстями. Эта любовь чиста, божественной безгрешностью, а газели, в которых он воспевает эту любовь, возвышают его дух до высот вечного счастья и растворяют в божественной извечности. Тогда, наблюдение и созерцание красивого лика есть один из способов приближения к порогу абсолютной Истины. Таким средством наглядности Ираки, с одной стороны, облегчает постижение своих суфийских замыслов, и с другой стороны, придает любовным мотивам особый художественный колорит, благодаря образной символике занимающей важное место в его поэтическом наследии

ЛИТЕРАТУРА^


  1. Аттар Нишапури. Диван. Составление и примечания Т.Тафаззули- Изд 8-е.-Техеран: Науччно-культурная издательская компания. 1370 х

  2. Бабур Мирза Захир ад-дин. Бабур-наме. Подгот. текста П. Шамсиева-Ташкент: Юлдузча 1989.

  3. Вола Дагестана Рияз аш-шуара Т. 1. Подог. текста, предис. и примееч. С.Н. Насрабади - Техран: Асатир 1384 х.

  4. Джами Абдар-Рахман. Аша’ат ал-ламав’ат. Предис. Х. Раббани. – Техран, 1351 х

  5. Джами Абдар-Рахман. Нафахат-унс. Предис. М. Обиди. – Техран: Иттила'ат. 1370х

  6. Дарашукух Мухамад. Хасанат ат-арифин. Список Библиотеки ИВ АН Уз-на. - № 511/4.

  7. Дроздов В.А. Персидский поэт Фахрад ад-Дин Ираки и его поэма «Ушшак- наме».  Автореф. Дис. канд. наук. - ЛГУ, 1985.

  8. Жуковский В.А. Человек и познание персидских мис1иков. - СПб.: Типо-лит. Вольфа, 1895.

  9. Ираки Фахр ад-Дин. Ку.тлийат. Предис. и примеч. С. Нафиси - Техран: Санаи, 1375 х.

  10. Казургахи Камал ад-Длн Хоссейн. Маджалис ал-ушшак, - Канпур: Невал Кишур. 1897.

  11. Лахиджи Шамс ад-Длн. Мафатих ал-иджас фи шарх «Голшан-и раз» - Тех: Заввар, 1371 х

  12. Максудов Б. Джустуджу дар ахвал ва осори Ираки - Душанбе: Пайванд 2009.

  13. Наваи Абд ал-Хосайн. Назape мохтасар бе хаят ва шире суфийана-йе Ираки // Йадгар. - Техран. соле чахорум. - № 6.- с. 56-68.

  14. Худжвири. Кашф ал-мхджуб. Подгот. тескста и примеч. В. Жуковского. Техран, 1352х.

  15. Шиммель Аннимари Мир исламского мистицизма Пер. с английского Н.И. Пригариной А.С. Раппопорта - М: Алегейа, Анигма, 1999.


© Б. Максудов. Суфийская практика назар ила-л-мурд в газелях Ираки
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments