?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry

Таинственный свет, объявший всю вселенную, проникший в каждую мельчайшую частицу телесного грубого мира, но вместе с тем отделенный от него непроходимой пропастью, сверкает так ярко, что слабым глазам непосвященных и не ведающих его ис­тинной сущности он кажется закрытым темными покровами; он придает бытию высший смысл и высшую истину и обеспечивает его целокупность — таким предстает мироздание в стихах арабских поэтов-мистиков (суфиев).

 

Божественный свет, или, точнее, светоч,— это источник эфир­ного, неистощающегося начала, пронизывающего «плотный», ма­териальный мир. Этот мир нечист: не случайно слово касиф, в философской арабской прозе и поэзии употреблявшееся в значе­нии «густой», «плотный», т. е. телесный, по-персидски стало озна­чать «грязный». Светоч как сгусток света есть средоточие выс­шей любви, благодаря которой он эманирует от недосягаемых небесных сфер до самых низменных проявлений материального мира. Волны проникнутого любовью божественного света вли­ваются в сердце человека, способного приобщиться к высшей ис­тине. Его душа, вечная и нетленная, мыслится одним из первых, не ослабленных влиянием материального мира, проявлений выс­шего света.

Свет есть истина, творящая вселенную любви. К ней вздыма­ются волны любви телесного мира, и, прежде всего человека. Божественный свет как бы «притягивает» к себе человеческие души (арабское слово маджзуб, букв, «притянутый», обозначает блаженного угодника или юродивого), которые стремятся слиться с ним, сгореть в лучах беспощадного и вместе с тем желан­ного света.

Две ключевые идеи — света и любви — столь же древние, как цивилизация Ближнего Востока, развивались во многих обличьях и на разных языках в течение тысячелетий. В арабских сти­хах они получают новую жизнь, обогащаясь за счет поэтического арсенала суфийской поэзии.

Любовь и свет, понимаемые как причины существования вселенной, возможно, проникли в суфийскую поэзию через переосмысление неоплатонизма, бывшего основным философским на­правлением мусульманского мира в средние века. Стойкость этих идей, их привлекательность для разных культур были вызваны как философско-эстетическими, так и мировоззренческими причинами. Картина пронизанного светом и любовью бытия, несмотря на кажущуюся таинственность и сложность, очень понятна и близка человеку.  Ведь каждый, кто истинно любит и стремится всеми своими помыслами к высшей истине, может надеяться слиться с ней, «сгореть в пламени любви» и приобщиться таким образов к божеству.

В арабской суфийской поэзии эти идеи породили  многочисленные аллегории, доступные лишь посвященным. Вместе с тем внешняя «простота», привычность образов, звучность и музыкальность стиха давали возможность и не особенно образованному простому   человеку,   эмоционально   и   живо   воспринимающему красоту поэтического слова, приобщиться к высшему миру боже­ственной красоты. Ведь непременные условия суфийской поэзии как персидской, так и арабской,— красивое звучание, четкий ритм позволяли произносить стихи нараспев или даже превратить стихотворение в песню.

Стихи поэта-суфия представляют собой нечто вроде сложной мозаики, состоящей из немногих элементов, которые, бесконечно варьируясь, дают каждый раз новую картину. Велико число сход­но звучащих слов, имеющих разное значение и как бы повторяющих друг друга в чередующихся перепевах, что создает своеобразную «игру словами». Но это не только «игра»: зыбкость и неопределенность, множественность значений слов — это суть мистики и мистической поэзии, основа которой — тайна. Ибо внешняя понятность и сравнительная простота нарисованной нами прежде картины мира являются не более чем упрощением, бес­конечно малым приближением к истине, которая, может быть, так и останется недостижимой в противоположность четким и как бы законодательным указаниям Корана, гарантирующим верующим  райское блаженство и неверным вечные муки в геенне.

Сакральное,   тайное   знание   раскрывается    не    в    прямых, точных высказываниях или ясных философских формулировках, а в слове, значение которого постижимо лишь интуитивно. Это слово само по себе представляет тайну, имея несколько значе­ний — наиболее открытое, близкое к материальному миру и одновременно самое  «темное»  и  далекое от  истины  в  мистическом смысле, затем несколько более глубокое, приближающееся к ис­тине, и так до бесконечности. Эти образы сравнимы с аллегориями, но заключают в себе нечто большее. Аллегория в суфийской поэзии весьма своеобразна, она часто не раскрывает мысль, a, напротив, затемняет ее. Вследствие этого одно и то же слово в разных  контекстах  всякий  раз  иначе  трактуется  комментаторами. Крупнейший  арабский  поэт-мистик  Ибн  аль-Араби  предпослал своему стихотворному циклу «Толкователь страстей» своеобразное предисловие, где дал «разгадку» встречающихся в его стихах аллегорий. Кроме того, он снабдил большинство бейтов соб­ственным комментарием, который нередко противоречит толкова­нию предисловия. Поэт как бы играет с «тем, кто стремится к знанию». То приоткрывая покровы тайны, то намеренно зашифро­вывая свои стихи, он показывает, что к истине совсем не просто приблизиться. Для этого кроме глубоких знаний требуется еще и особый дар — способность души к самопожертвованию, самоотре­чению, что является в суфизме непременным условием приближе­ния к истине.

Эпохой расцвета суфийской лирики в арабской поэзии были XIXIII века. За сравнительно небольшой временной отрезок были выработаны ее основные законы и созданы крупнейшие произведения. Один из основоположников суфийской поэзии, Ибн Сина, чья короткая касыда, которую можно условно назвать «Го­лубка», оказала величайшее влияние на всех поэтов-суфиев, умер в 1037 г. Несколько позже скончался Абуль-Аля аль-Маарри, среди сочинений которого, особенно в цикле «Лузумийят», мно­жество чисто суфийских стихов. Известнейший поэт-мистик ас-Сухраварди был казнен в конце XII в. И наконец, Ибн аль-Араби и Ибн аль-Фарид, два крупных поэта-суфия, умерли почти одно­временно, в 40-х годах XIII в., на закате этой традиции.

Примерно в то же время расцветает и персидская суфийская поэзия: XIXIV века ознаменовались творчеством Баба Тахира и Насир-и Хосрова, Камала Худжанди, Джалал ад-Дина Руми и Хафиза. Арабская и персидская лирика соприкасались друг с дру­гом. Многие суфии не-арабы писали и по персидско и по арабско, как, например, Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди, творчество которого было блестящим образцом иллюминатской (ишракийя) суфийской лирики.

Стихи ас-Сухраварди — гимн свету, то постоянному и неизмен­ному, как божественный свет, озаряющий вселенную; то подоб­ному вспышке молнии, кратковременному озарению, символизи­рующему миг экстаза, проникновения за покровы тайны; то ров­ному, сияющему, как свет хрустального светильника в таинствен­ной нише. Последний образ встречается не только у ас-Сухравар­ди,   но   и   у   других   поэтов-мистиков.   Он   навеян  очень   ярким кораническим  символом  35-го  аята  суры  «ан-Нур»:   «Аллах — светоч небес и земли, свет которого подобен нише, где светиль­ник в  стеклянном  сосуде,  как жемчужная  звезда.   Светильник возожжен от благословенного древа оливы, не восточной и не за­падной, чье масло освещает, даже если его не коснется огонь. Это светоч на светоче. Аллах ведет к своему свету того, кого пожелает, и приводит людям примеры — ведь Аллах всемогущ». Таинственная ниша света — яркий поэтический образ в весьма прозаической суре, где речь идет о наказании за  прелюбодея­ние (она конкретно направлена против людей, которые обвиняли жену пророка Аишу в измене), волновал воображение суфиев своей туманностью, непонятностью, возможностью различ­ных толкований. «Ниша света» и «светильник» появляются в стихах многих суфиев:

Я пылаю страстью к заповедным местам,

Где ниша и светильник полны невысказанной тайны (с. 18)*, - пишет ас-Сухраварди в одном из своих стихотворений. Значений этих строк не объясняется ни самим поэтом, ни его комментатор ром, сохраняя свою таинственность.

Немаловажным для суфия было и красивое звучание слов, составляющих этот поэтический образ: мишкат ан-нур  («ниш* света»), мисбах («светильник»), ан-нуру ала-н-нури («свет над! светом»),  нуру-с-самавати ва-ль-арди   («свет небес и земли»)| К тому же слово мисбах давало многочисленные ассоциации ее словами того же корня: сабах — «утро», субх — «утро», «утренний свет», сабух — «утреннее возлияние». Это сыграло немалую роль в появлении идеи «божественного вина», поскольку в этимоло­гической связи слов мисбах и сабух усматривалось отражение исконной связи между понятиями «света» и «опьянения светом» или «опьянения истиной». Данные ассоциации усиливались рядом других, вызванных сходным звучанием однокоренных слов: рух — дух, рих — ветер, дуновение, иртаха — отдохнуть, успокоиться, быть довольным, рейхан — благовонная трава и pax — вино.| «Родство» слов, обозначающих различные явления, служило в глазах суфиев доказательством идеи о единстве мироздания.

У ас-Сухраварди также есть стихи, воспевающие божественный свет и построенные на игре однокоренных слов. К их числу! относятся песни мувашшах:

О прекрасный, что проявился (таджалла),

От кого жители квартала (ахлу хаййи) потеряли рассудок,

Особенно когда он украсился (тахалла)

И стала сладостной (хала) к нему страсть (гурамун).

Я сказал, когда он показался, сияя (яджли),

И рассеялся вокруг меня (инджала анни) мрак:

Только это — жизнь, а иначе —

От меня привет жизни!  (с. 48—49).

В этом куплете, напоминающем многие образцы андалусской строфической поэзии суфийского характера, встречаются однокоренные слова {инджала, джала, таджалла, хала, тахалла), которые, несмотря на общность этимологии, довольно сильно отли­чаются друг от друга по значению. В стихотворении нарисо­вана величественная картина божественного светоча, появивше­гося на краткий миг перед глазами суфия, рассеявшего мрак ма­териального мира, наполнившего страстью сердца «жителей квартала». На более высоком или тайном уровне понимания это может означать «люди живущего» или «люди живого» бога; «знающие», слившиеся с божеством, «имеющие отношение к жи­вому» или «достойные живого». Таким образом, они заключают всю вселенную, предстающую как эманация вечно живого боже­ственного света.

В следующем куплете появляется традиционный мотив божественного вина, встречающийся и у арабских и у персидских суфийских поэтов: вино древнее, чем сама жизнь, чище, чем эфирная субстанция, это чистый свет, имеющий мистический характер, опьяняющий любовью:

О, как он дивен, когда напоил меня

Чистым и несмешанным кубком любви (хубб),

Он оживил меня приближением, притянув к себе,

Он склонил ко мне шею, сжалившись, и, прижав к груди,

Он глубоко проник в сердце, сроднившись с ним,

И отогнал от меня мрак.

Только это жизнь — а иначе

От меня привет жизни! (с. 50).

Постоянное противопоставление мрака свету (мрак погружения в материальный мир и свет «знания», мрак разлуки и свет свидания, мрак отдаления и свет близости) разительно напоми­нает (конечно, в своеобразной, «арабизированной» и исламизированной форме) психологические и мировоззренческие основы зороастрийского дуализма, в приверженности к которому обвиня­ли ас-Сухраварди. Этот дуализм в более «чистой» форме яснее проявляется в произведениях ас-Сухраварди, написанных на персидском языке, однако он достаточно явствен и в его арабских стихах.

В этом стихотворении впервые употребляется «ключевое» слово иллюминатов-пантеистов ишрак, означающее восход, воссияние, озарение. Развивая тему «божественного вина» и «света свидания», поэт-суфий продолжает:

О беспечный, чьи мысли не заняты ничем,

Почему бы тебе не пойти в винную лавку и не полюбить?

Ночь ссоры и разлуки уже прошла,

И воссияло (ашрака) утро свидания.

Средоточие любви полно света и величия,

И с ним ничто (букв, никакое место) не сравнится.

Только это жизнь — а иначе

От меня привет жизни! (с. 50).

Неразрывно связаны в стихах ас-Сухраварди, как и у других суфиев, образы света, божественного вина как воплощения све­та и любви к свету и вину. Образы, связанные с опьянением, так же многослойны, как и другие в суфийской поэзии. Веселый пьяница это на самом деле суфий, опьяняющийся «вином познания божества», добившийся состояния экстаза (халь, букв, «состояние»), забывший об окружающей его мирской жизни и вообще о материальном мире и погрузившийся в созерцание.

Опустились крыла (джинах) влюбленных, стремясь к тебе, но нет за тобой в том!

Что опустились крыла безумно влюбленного (сабб), греха (джунах). Встречей с тобой душа успокоена  (муртаха), К свиданию с тобой стремится взор.

Пусть свет свидания вернет вас к свету, вырвав из мрака разлуки, Ведь ссора с тобой и разлука — ночь, а свидание и встреча — утренний света (сабах)!

Он избрал их, и они пылали к нему чистой любовью, и их сердца, Осветившись  собственным светом, были нишей (мишкат) и светильником? (мисбах)

Они наслаждались, и время было к ним благосклонно из-за твоей близости! Дивным было (ракат) вино, и тонкими были (раккат) кубки (с. 67).

Одной из модификаций идеи «самоуничтожения» была идея «уподобления», подчеркивающая единство мира, хотя и подверженного становлению и уничтожению, но пронизанного божественным светом.

Высшей формой соединения четырех элементов мира (земли, воды, воздуха и огня) являлось человеческое сердце, воспылавшее любовью к истине и способное уподобиться божественному свету.

Сердца не радуются ничему, кроме упоминания (зикр) имени любимого, Они вечно повторяют его, и все время их — радость, Они явились (хадару)— и исчезли (габат) признаки их сущности, Они были сломлены тем, что увидели, и завопили.

Увиденное вывело их из сущности и уничтожило их, и для них раскрыли «Покровы вечной жизни», и бренные жизни превратились в ничто. И они уподобились (ташаббаху), нет, слились с тем, кому уподобились, ведь уподобление - высший успех для щедрых и благородных, Встань, о собутыльник, подай нам вина в кубке, ведь уже пошли по кругу кубки. Из лозы благородных (мин карий акрамин) в кувшине веры (би дан )Шдиянатинш Не давай нам вина, выжатого ногами крестьянина (с. 19).

В этих строках почти все аллегории расшифрованы: упоминание любимого (зикр ) - повторение слов хува-ль-хакк  («он - истина») или я ху (букв, «о, он!»)—общераспространенные приемы мистической практики. Худур («присутствие») и гияб («отсутствие»)  обозначают стадии «восхождения» суфия на его пути к божественной истине. Здесь же — другие термины суфиев: ташаббаха («уподобляться»), талаша («уничтожиться», «превратиться  в ничто»), противопоставляемые словам' мулам   (выдержанное, древнее вино как воплощение высшей истины) и хамр (реальное  вино, «выжатое ногами крестьянина»). Аллегория расшифрована, фактически никакой аллегории уже нет, а есть прямое указание на ступени мистической практики, делающее стихотворение своеобразным «практическим руководством». Касыдная, поэтическая форма этого руководства — не редкость, в то время были распространены поэмы грамматические, медицинские и пр., а их художественные достоинства зависели от мастерства и таланта автора. Стихи ас-Сухраварди ритмичны, легки для исполнения и музыкальны, что было непременным условием хороших суфийских стихов.

Тема уподобления, слияния с божественным светом развивается ас-Сухраварди чрезвычайно разнообразно. Он использует, как и другие поэты-суфии, известные образы бедуинской поэзии - влюбленных Маджнуна и Лейлу. Образ Маджнуна — безумца, потерявшего разум и погибшего от любви к Лейле,— представлялся очень подходящим для формирования аллегории, а образ Лейлы, бесконечно далеко отошедший от своего «бедуинского прототипа», стал символом прекрасного и беспощадного света, от страсти к которому теряют рассудок «влюбленные»— мистики, стремящиеся к свету истины:

Когда появится красота, поклонись ей земным поклоном,

Ведь поклон благодарности — твой долг.

Вот показались светочи Лейлы,

И высший разум похитил мой рассудок.

Истинный доблестный муж — это тот, кого пленила целостность сразу,

А не тот, кого она захватывает понемногу.

Всякий живущий умер от любви к ней,

Но жив лишь тот, кто умер от этой любви (с. 18).

По-разному назван здесь предмет поклонения: Лейла (или «свет Лейлы»), высший разум, красота и, наконец, «целостность», являющаяся высшим эстетическим критерием для суфия-пантеиста. Целостность, простота, неделимость, отсутствие отдельных составляющих выступают как важнейший атрибут божественного создателя вселенной. Ведь целостность в сознании средне­вековых мусульманских философов была неразрывно связана с вечностью, в то время как «составленность» предусматривала возможность перемен, круговорот создания и уничтожения, при­надлежность материальному миру.

Идея вечности и неизменности в противоположность прехо­дящей материальности ас-Сухраварди выразил в стихотворении, которое может послужить логическим завершением всего, рас­смотренного выше:

Скажи моим друзьям, которые видели меня мертвым

И оплакали меня, увидев, что я печален:

«Не думайте, что я мертв,—

Этот мертвец, клянусь Аллахом, не я.

Я птица, а это — лишь моя клетка,

Я вылетел из нее, а она осталась, словно залог.

И я сегодня заклинаю совершенную красоту

И вижу бога воочию, блаженствуя.

Снимите же с душ их тела,

Чтобы они увидели явную истину.

Пусть вас не пугает опьянение смерти, ведь это —

Лишь переход отсюда в иной мир.

Субстанция душ у нас едина,

Поэтому все тела — это одно тело, объединяющее нас.

Я считаю, что я — не что иное, как вы,

Я убежден, что вы — это я.

Все добро в мире принадлежит всем нам,

Все зло в мире — во всех нас.

Кто увидел меня — пусть укрепит свою душу:

Поистине этот мир для нас — на грани исчезновения (с. 126).

Так причудливым нанизыванием аллегорий, опирающихся на привычные образы арабской любовной лирики, созвучиями однокоренных и сходно звучащих слов, каждое из которых имеет несколько «скрытых» значений, способных приобретать в сознании каждого суфия индивидуальный, прочувствованный им во время мистической практики смысл, поэты создавали религиозно-философскую картину мироздания, творцом и основой которого является свет.


© Б. Я. Шидфар. Царство света