pic 01

(no subject)

когда восходит ночью юная луна
возносят все хвалу могуществу творца
едва раскрыла роза тайну ветерку
затрепетал жасмин оттенками вина

Алифдер Кагани
pic 01

(no subject)

Только ветерок коснется тонких локонов твоих
Сколько вздохов отзовется в кольцах мускусных твоих
Пусть рассветом занесенный надо мной клинок судьбы
Впишет первым мое сердце в вечный список жертв твоих

Алифдер Кагани
pic 05

Сады волшебства в тонкостях поэзии. Часть III. Курбонмамадов А.

Конечно, тонкость, утончённость (латиф, нозук) непосредственно связана с красотою языка. Красоту персидского языка, его морфоло­гическое, фонетическое, синтаксическое построение, с точки зрения гармонии и изящности, нет необходимости доказывать. Красота звуча­ния - всеми признанный факт. Даже такой известный арабист Г.Э. фон Грюнебаум (1909-1972) в своём содержательном научном исследовании «Основные черты арабо-мусульманской культуры» одной из причин пре­восходства Ирана над Румом считал простоту языка, то, что персидский язык является более гибким, ясным по структуре, менее двусмысленным и более соответствующим потребностям гипотактической группировке мыслей.[1]
Арабский язык своей высокой абстрактностью подходит для научного осмысления мира и религиозных учений, что касается персидского языка, то он своей утончённостью, нежностью и простотой более приспособлен к поэтическому мышлению и восприятию мира. Это язык любви к чело­веку и Богу. С помощью персидского языка проще почувствовать и осо­знать себя частью мирового целого. В этом плане персоязычные поэты не имеют себе равных в мировой поэзии и по красоте выражения поэти­ческих мотивов и по изяществу описания поэтических образов. Не слу­чайно многие поэты Ирана, Турции, Ирака предпочитали выражать свои сокровенные мысли на персидском языке, а не на тюркском или арабском. Уместно здесь привести некоторые слова самих носителей персидского языка. У Хафиза читаем:

Шаккаршикан гиаванд хама тутиени хинд,
3-ин канди порей, ки ба Бангола меравад.

Все попугаи Индии становятся сладкоречивыми,
От сладости языка фарси, что доходит до Бенгалии.


(подстрочный перевод автора)

Зи шеъри дилкаши Хофиз касе бувад огох,
Килутфи табъу сухан гуфтани дари донад.

Прекрасные стихи Хафиза понимает тот,
Кто имеет талант и владеет языком дари.


(подстрочный перевод автора)

Ба лафзи дари харчи бар акл тофт,
Ба юнони алфоз аз у накл ёфт. (Джами)

Все то, что осветило ум на языке фарси,
Было переложено на греческий язык.


(подстрочный перевод автора)
Collapse )
pic 11

Сады волшебства в тонкостях поэзии. Часть II. Курбонмамадов А.

Персидско-таджикские литературоведы X-XV вв. теоретически обо­сновали эстетическую важность «салосат» (плавность) в поэзии, в речи и рассматривали его как показатель высокого мастерства, умения поэта, дабира и как способ раскрепощения интеллектуальной силы и возрожде­ния человеческого духа.
Конечно, персидско-таджикская и мусульманская литературоведче­ская наука в целом не предприняла теоретического исследования «са­лосат» в современном смысле и понимании эстетических категорий, но она сумела создать целостную концепцию процесса поэтического творчества и выделить важные эстетические аспекты в поэтическом искусстве своего времени. Здесь речь идёт о беспочвенности тех про­шлых суждений в востоковедческой литературе, где в трудах литерату­роведов персидско-таджикской, да и арабской литературы усмотрели лишь «формализм» или «максимализм» в интерпретации поэтических фигур. Можно смело утверждать, что персидско-таджикские и арабские учёные-литературоведы X-XV вв. значительно опередили теоретико-­эстетическую мысль Запада о поэтическом художественном творчестве, и те философско-эстетические основы, на которых они устояли, до сих пор не получили равноценного теоретического обобщения и объяснения.
Collapse )
pic 14

Сады волшебства в тонкостях поэзии. Часть I. Курбонмамадов А.

Поэтическому мышлению, несомненно, отводится главная роль в трактатах персидско-таджикских литературоведов X-XV вв. Можно ска­зать, что оно представляет собой одну из основных и наиболее объём­ных категорий персидско-таджикской классической эстетики. И, как ни удивительно, одну из наименее изученных, с точки зрения современной философии и эстетики. Хотя эта категория прямо и косвенно затрагива­ется почти во всех литературоведческих трактатах мусульманского Вос­тока вообще, а в персидско-таджикских в частности, однако до сих пор не стала предметом глубокого и пристального исследования. Вопрос о том, что такое поэтическое мышление, каковы его характерные черты, особенности и сущностная специфика, до сих пор остаётся открытым. По сути дела ничего удивительного здесь нет. Чем сложнее какой-либо духовный феномен, чем шире и глубже понятие, тем труднее дать ему исчерпывающее объяснение и характеристику. Но тем сильнее исследо­вательское искушение постичь, если не всё, то хотя бы часть сложного духовного феномена.
Первое, с чем сталкивается исследователь поэтического мышления - это необычайная широта, многогранность поэтического искусства му­сульманского Востока, его качественная и количественная определён­ность и высокое развитие как духовного феномена. В то же время его теоретическое выражение и объяснение в литературоведческих трудах с помощью поэтических фигур представляется нам довольно интересным. На поэтическое мышление любого народа, этноса распространяются об­щие принципы человеческой духовной деятельности, оно непостижимо вне их, и в то же время они не всегда дают возможность всесторонне объяснить его сущности и специфики. Как духовный процесс, поэтиче­ское мышление включает в себя много аспектов, сторон, имеет различные нюансы, и вместе с тем любая попытка свести его к одному из каких-то принципов неизбежно оборачивается грубым искажением его сущности.
[Spoiler (click to open)]Наша работа не ставит своей задачей исчерпывающее освещение про­блемы поэтического мышления мусульманского Востока и тем более не претендует на её окончательное решение. Главное наше внимание бу­дет сосредоточено на вопросе о том, как оно понимается в персидско-таджикских литературоведческих трактатах X-XV веков, и какими поня­тиями его представляют в своих трактатах литературоведы.
Под этим углом зрения мы будем рассматривать те или иные стороны поэтического мышления и от этой отправной точки будет развиваться как полемическая, так и позитивная линия нашего рассмотрения.
Но, прежде всего, мы попытаемся представить себе общее состоя­ние поэтического мышления в мусульманской духовной культуре эпохи Средневековья. В этом случае перед нами открывается следующая карти­на. Прежде всего, тотальная поэтизация мира и жизни вообще. Персоя­зычные поэты, образно говоря, подобно неугомонным пчелам, усиленно старались извлечь нектар из любых цветов природы, силой поэтической фантазии и мышления. Другими словами, они извлекли поэзию из при­роды, а не природу из поэзии. Отсюда кажется, что средневековая персид­ская поэзия есть выражение божественного духа и всеобщей гармонии мира.
В наше время эстетическая наука способна по-разному моделировать поэтическое (художественное) мышление разных эпох, времён, и наро­дов, но в каждой из них, как и две тысячи лет назад, выделяется платонов­ская линия утверждения: «И, клянусь собакой, афиняне должен вам ска­зать правду... Таким образом, и о поэтах я узнал в короткое время, что, не благодаря мудрости могут творить, то что творят, но благодаря некой природной способности, как бы в исступлении, подобно гадателям и про­рицателям. Ведь и эти говорят много хорошего, но совсем не знают, о чём говорят... Говорят же нам поэты, что они летают, как пчёлы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах муз. И они говорят правду: «Поэт - это существо легкое, крылатое и свя­щенное, и он способен творить и пророчествовать»[1].
Персидско-таджикские классические поэты довели поэтическое мыш­ление до уровня пророческого видения мира. Это была не просто поэзия, а высокоинтеллектуальная поэзия. Поэты воспринимали поэзию как боже­ственный свет в земном мире. Поэзия так же, как и природа, космос имеет свои приливы и отливы, ритмы, гармонию, такт, мелодию и т. д. Поэты были глубоко убеждены в том, что в поэтических образах божественную суть можно отразить лучше и ярче, чем в сухих понятиях разума. Нигде так не сказывается все своеобразие души, как в поэтических строках.
Поэтическое мышление для персидско-таджикских литературоведов было жизненной проблемой, и как предмет их теоретического рефлекси­рования имплицитно вытекало из реально существующей поэзии. Поэ­тическое мышление, как его трактовали в своих трудах учёные средневе­ковья, мало чем отличается от современного понимания его содержания. Литературоведы осознавали, что поэзия представляет собою уникальное духовное явление и стремились раскрыть её структуру и содержание с тем, чтобы почувствовать, каким эстетическим значением она обладает.
Будучи знатоками поэтического творчества, теоретики литературы демонстрировали на конкретных примерах, как должны слагаться стихи, чтобы поэтическое искусство было прекрасным, искусным и гармонич­ным. Словом, персидско-таджикские литературоведы стремились выя­вить основные принципы поэтического творчества для создания совер­шенных, образцовых, по их мнению, поэтических произведений, чтобы, как выразился Рашид ад-Дин Ватват «замысел человеческий привести в соответствие с божественным», «оградить (людей) от ошибок, промахов и нелепостей в словах и делах.. .»[2]
Так, в литературоведческих трактатах прямо и косвенно осмыслива­лись такие ценностные, эстетические понятия (категории) как «малех» (изящность), «салосат» (плавность), «матбуъ» (естественность), «джазолат» (яркость), «сахли мумтанеъ» (видимая лёгкость, но труднопостижимость по созиданию), «таносуб» (соответствие, гармоничность) и т.д.
Эти понятия способствуют глубже постичь тайну и красоту персидско- таджикского поэтического мышления X-XV вв.
Следует сказать, что персидско-таджикские литературоведы своё понимание поэтического мышления и поэзии как системы метафор, ал­легорий, сравнений, символов, фигур вовсе не догматизировали, хотя формальную сторону поэзии рассматривали в строгих канонических по­рядках. Они чётко провели различие между чувственно-прекрасным и интеллектуально-прекрасным, что поэзия создаётся талантом, поэтом- творцом, в основу красоты положили высшее, божественное первород­ство. Истинная поэзия проистекает из божественной силы и стремления к Богу, а поэт всего лишь избранник бога, который творит по наитию и по велению Бога.
В системе поэтического мышления метафора выступает не только как поэтическая фигура, но и как нечто большее в художественном познании мира и человека, известно что персоязычные поэты предпочитали смо­треть на мир и жизнь метафорично, чем мысленно анализировать необо­зримую сложность и хаотичность реального мира. О том, какое великое эстетическое наслаждение и удовлетворение, которое извлекали персоя­зычные поэты из метафоры, говорит и тот факт, что персидская поэзия и поныне занимает ведущее место в общечеловеческой духовной куль­туре. Неслучайно, метафора стала основным, если не главным, предме­том теоретических размышлений персидско-таджикских литературове­дов X-XV вв. Насколько “неметафоричны”, и, следовательно, не «поэтич­ны», холодный и непривлекательный западный мир, по сравнению с му­сульманским вообще, а, персидским в частности, что такие корифеи чело­веческой мысли, как Гёте и Гегель не могли скрыть своё восхищение пе­ред персидской классической поэзией. Метафоричность мышления при­суща духовной культуре, различным видам художественного творчества (архитектура, орнамент, каллиграфия, музыка и т.д.). На мусульманском Востоке даже логические рассуждения всегда эмоционально окрашены и тяготеют к метафоре. Да и мастера красноречия ради заострения мысли и её влияния на слушателей всегда окрашивали свои суждения чувства­ми, прибегали к метафоре. Метафора убеждает сильнее, заостряет вни­мание быстрее и способна вызывать неожиданные ассоциации, аналогии, образные картины и воспоминания. Метафора, как считал персидско- таджикский поэт-суфий Абдулло Ансари (XI в.), холодный разум делает эмоциональным, чувственным, фантазию - реальной, жизненной. Ту не­ведомую силу, которая приводит рассудок в оцепенение, метафора чаро­действом делает ощутимой и видимой. Поэзия, благодаря метафоре, сое­диняет в одну целостность две, казалось бы «несоединимые», «неприми­римые», противоположные силы, как разум и душу, плоть и дух, воду и огонь, розу и шипы. Она способна создавать и потрясающий образ, вдох­новляющий человека на благородные поступки и цели.
Все великие персидские поэты были глубоко убеждены, что нет иного пути сближения с истиной, чем метафоричность мышления. Нет иного пути “ смягчить” очерствевшую душу человека, чем поэзия, поэтическое восприятие мира. Ибо метафора делает человека богоподобным, а бога человечным, делает камень звучащим, а дерево говорящим. Метафорич­ность мышления помогает поэту вывести человека за пределы земного. Поистине, как остроумно заметил ещё немецкий эстетик, писатель Жан Поль (начало XIX в.). “Метафора это хлеб духа”. В русле такого высказы­вания понимали и интерпретировали метафору персидские классические поэты и литературоведы. Метафора, так или иначе, ведёт к сравнению (ташбех) и открывает перед взором неисчислимое множество видения мира природы, человеческой натуры и души. Отсюда в сравнении поэты и литературоведы классического периода усмотрели художественную силу поэзии и её роль, преобразующую душу. Но сравнение должно вы­текать из реальной жизни, из самой действительности. Логика чувств должна совпадать с логикой мысли, в противном случае сравнение теряет свою художественно-эстетическую значимость. Об этом недвусмысленно писал Рашид ад-Дин Ватват. “Правильное сравнение - словно сравнение локона с ночью, ведь если ночь сравнить с локоном, тоже будет хорошо. И словно сравнение полумесяца с подковкой, ведь если лошадиную под­ковку сравнить с полумесяцем - тоже будет хорошо. А если невозможно (достичь) полного совершенства, нужно, чтобы если предмет сравнения (мушшабах) существует в действительности, то и образ сравнения суще­ствовал бы в действительности. И, конечно, дурно и непохвально то, что делали и делают большинство поэтов - сравнивать предмет с чем-то су­ществующим в представлении и воображении, а не в действительности.” Так сравнивают тлеющий уголь с мускусным морем, у которого золотые волны, а в действительности никогда не бывало ни мускусного моря, ни золотых волн[3]». Рассмотрим некоторые эстетические, ценностные поня­тия, используемые персидско-таджикскими литературоведами, которые позволяют проникнуть в суть поэтического мышления как духовного яв­ления. Первое, что при чтении литературоведческих трактатов бросается в глаза, это понятие «малех» (изящность). Выделение понятия «малех» (изящность) в оценке поэтического искусства, несомненно, было боль­шим теоретическим достижением литературоведов X-XV вв. В качестве поэтической фигуры изящность выделяет Рашид ад-Дин Ватват в своём трактате “Хадоик ус-сехр фи дакоик уш- шехр” (“Сады волшебства в тон­костях поэзии”). Ватват считал, что “малех” - изящность “украшает бейт и придаёт речи красоту и блеск”, а изящную вставку в поэзии сравнивает со “сладостью и миндальной халвой”[4]. В более широком ценностном, эстетическом смысле изящность характеризует не только форму стиха, но и внутреннее его качество. По мнению персидско-таджикских лите­ратуроведов X-XV вв., слабая поэзия лишена изящности. Когда поэт вы­ражает своё видение мира в изящной форме, в ярких красках и оттенках излучает как бы божественное тепло, пронизывающее всё вокруг. Тео­ретики литературы требовали от поэзии изящности. Упоминаемый ли­тературовед Ватват считал, что степени изящества в поэзии различны и многообразны.[5] В метафорическом виде «малех» (изящность) поэты и литературоведы передавали посредством персидских слов «намакин» (букв, солёный), иногда «ширин» (сладкий), чаще «хуш» (хороший), «дилкаш» (притягательный). По отношению к красоте человека, в её гар­моничном сочетании души и тела, поэты и литературоведы говорили «чамоли малех» (изящная красота), они замечали и восхваляли изящность («хиромон») в походке человека и животных (например, «кабки хиромон» - грациозный кеклик или в движениях газели и т.д.). Словом, «малех» (изящность, грациозность) в персидско-таджикской духовной культуре получил широкую поэтическую и довольно заметную теоретическую ин­терпретацию. Изящность как ценностное понятие отражает стремление поэтов к совершенству своего искусства, к эстетическому восприятию жизни, глубокому эмоционально-чувственному переживанию, к пости­жению неведомого и божественного. Изящность («малех») с огромной поэтической силой, по словам литературоведов, проявилась в творчестве Адама поэтов - Рудаки, царя поэтов - Унсури, Фаррухи, в строках свя­щенной книги «Коран». По словам Ватвата, изящность присуща и твор­честву арабских поэтов таких, как Куссаййри, Набига Дажаудди и т.д.[6] И хотя эстетическая категория изящности («малех») терминологически (теоретически) ещё не закреплена и всесторонне не осмыслена должным образом в современной эстетической теории, исторически, в филогенезе она ярко прослеживается в мусульманской духовной культуре вообще, а в персидско-таджикской в частности, и довольно глубоко отражает эсте­тическое и художественное качество поэтического искусства. Изящность здесь тесно связана с ключевыми принципами и способами художествен­ного творчества. Поэтический гений поэтов X-XV вв. Ирана и Средней Азии за несколько столетий до становления эстетики как науки уловили мысль о том, что изящность в поэзии и в других видах художественного творчества (архитектура, музыка, каллиграфия, орнамент и т. д.) является ни чем иным, как глубокое выражение красоты человеческой души и бо­жественной гармонии вокруг нас.
Следует сказать, что в европейской научно-теоретической мысли из­ящное выделяется как ценностное понятие и как художественный прин­цип в эпоху позднего Возрождения. Для теоретического определения понятия «изящное» большую роль сыграл трактат французского про­светителя Ш. Баттё «Изящные искусства, сведенные к единому принци­пу» (1746), и вплоть до XVIII века художественное творчество делили на изящные и не изящные искусства, то есть высокохудожественные и посредственные, творческие и «механические искусства». «Механиче­ские искусства те, которые не отвечали критериям изящного. Так, напри­мер, декоративно-прикладное искусство, резьба по дереву и т.д. до Гегеля были исключены из сферы изящного. Изящное воспринималось как род красоты, прекрасного.
Наиболее последовательно анализирует «изящные искусства» И. Кант в своём труде «Критика эстетической способности суждения». Он указы­вает на три вида изящных искусств: словесное, изобразительное и искус­ство игры ощущений. К словесному искусству Кант относил красноречие и поэзию.[7] Но здесь нам важен не принцип классификации искусств Кан­та и то, что он проницательно отметил взаимосвязь изящности поэтиче­ского творения с гениальностью, талантом поэта. Кант недвусмысленно пишет, что «изящное искусство есть искусство гения»...гений это при­рожденный талант души, через которое природа даёт искусству правило.[8] Далее Кант отмечает, что «из всех искусств первое место удерживает за собой поэзия (которая своим происхождением почти целиком обяза­на гению и менее всего намерена руководствоваться предписаниям или примерами.) она расширяет душу, давая свободу воображению,...поэзия эстетически возвышается до идей».[9]
На первый взгляд эти замечания Канта нелогично применять к персидско-таджикской поэзии и литературоведческим трактатам X-XV вв., ибо историческая дистанция слишком велика между Рудаки и Кан­том. Но если глубже задуматься, оказывается, можно. Такое ощущение, что Кант в качестве источника своих теоретических суждений берёт персидско-классическую поэзию, хотя известно, что он не знал ни пер­сидского языка и не был знаком с персидской поэзией, как это мы наблю­даем у Гёте и Гегеля.
Персидско-таджикская классическая поэзия - это искусство гения, где изящное проявляется во всей своей красе и форме. В самом деле, лите­ратуроведы, которые в своих трактатах писали о правилах поэтическо­го творчества, предполагали правила, лишь основываясь на которых, и можно представить себе возможность создания или существования про­изведения; если оно должно называться художественным.[10] Персидские поэты от природы были гениями, которые дали правило искусству поэзии на ряд столетий, вплоть до XX века. В мусульманской духовной культуре посредством поэтического мышления довольно чётко проводили грань между красотой и изяществом.
По степени влияния на чувства и мысли человека изящное ставили выше обычной красоты. По своей глубине изящное во многом зависит от нравственных достоинств человека. Внешнее изящество, то есть по­казная красивость, если она проявлялась в человеке, воспринималось как убожество и духовная пустота человека. А если ещё низменные побужде­ния человека прикрываются внешним изяществом, то человек представ­ляется в глазах людей дьяволом. Истинное изящество и грациозность не имеют ничего общего с вычурностью и показной красивостью. И в искус­стве поэзии резко подвергались критике те поэты, которые стремились к созданию бессодержательных произведений, облечённые в изящные формы, используя словосочетания, игру метафорами или причудливые изгибы словесных выражений. Изящное в поэзии, согласно литературо­ведам, это нечто более глубокое, содержательно-полезное, доставляющее слушателю радость и благородную, бескорыстную цель.
«Салосат» (перс, равон) - «плавность», как эстетическая и художе­ственная ценность, едва ли не занимает ведущее место среди других фор­мальных и содержательных достоинств персидско-таджикской классиче­ской поэзии и прозы. «Салосат» (плавность) в речи, в стихах, в общении, оказывая неизмеримое эстетическое воздействие на восприятие слуша­телей, доставляла приятное духовное, нравственное удовлетворение не только тем, кто был близок к поэтическому творчеству, но и огромной массе людей. «Салосат», как эстетическое явление, было отмечено в ряде природных явлений, в походках мужчин и женщин, в обычных взаимо­отношениях людей и т.д. В персидско-таджикской классической поэзии и риторике широкое хождение имело понятие «салосати сухан» (букв. плавность речи), то есть правильная, точная и убедительная речь, речь без фонетических, грамматических изъянов и недостатков, но, конечно, содержащая элементы образности. Относительно стихов, которые со­держали «салосат» (плавность), гармонию, красоту, тонкость мысли, ли­тературоведы и мастера поэтического творчества оценили как «ашъори обдор», что в эстетическом аспекте означает стихи, содержащие полноту жизни или стихи, полные жизненной, живительной силы. В персидской духовной культуре имеется более ста вариантов метафорических истол­кований воды.[11] Но одним из этих широко распространённых метафор яв­ляется чистота, плавность, прозрачность. В персидском трактате «Равзат ус-сафо» читаем: «Ашъори обдори он чаноб бо салосати алфоз ва диккати маъони машхур аст» (Стихи того господина широко известны своим плавным изложением и тонкой мыслью).[12]



[1] Платон. Соч. в 2-х.т,- Том 1,- М.: 1968,- С. 88, 89, 138.
[2] Рашид ад-Дин Ватват «Сады волшебства в тонкостях поэзии». Перевод с персидского, исследование и комментарий Н.Ю Чалисовой.- М.: Наука, 1985.
[3] Там же, с.130.
[4]   Там же, с. 139.
[5] Там же, с. 129.
[6]   Там же, с. 139.
[7]Кант И. Соч. в шести томах.- Том 5. - М.: 1966. - С. 338
[8] Там же, с. 322-323.
[9] Там же, с. 344-345.
[10] Там же, с. 323.
[11] Фарханги забони точики. В двух томах. - Том 2. - М.: 1969. - С.882.
[12] Там же, с. 183.

© Иран-Наме №2 (18) 2011г.

© Сады волшебства в тонкостях поэзии. (О поэтическом мышлении и его специфике). Курбонмамадов А.

pic 01

(no subject)

не хватайся за то что тебе не дано
этот мудрый совет нам известен давно
книгу седца открой нет мгновения лучше
предпочесть в ней всему только имя одно

Алифдер Кагани
pic 01

(no subject)

не время спать когда взошла луна
вся ночь полна дыханием вина

явила в зеркале она свой свет
и не оставила от снов следа

я заперт был как узник на замок
в цепях у похищающей сердца

но развязался крепкий узелок
жемчужницей что сахара полна

ты усыпила стражу скрыв черты
когда тайком в цветник весной вошла

о несравненная кольцо души
сомкнула на твоем кольце звезда

как каплю в море мотылька в огне
расплавила в вине рубин она

в нем только ты единственность любви
на небо в каждом вздохе вознесла

о кагани сомкни уста свои
чтоб стража утро в сад не призвала

Алифдер Кагани
pic 01

(no subject)

эта радость и горечь на этом пиру
не открыта устами земному перу
эту сладость безумья в слезах ветерок
в утешенье приносит сердцам поутру

Алифдер Кагани