Category: история

Category was added automatically. Read all entries about "история".

pic 04

Некоторые замечания о символике.... Часть III. Васильцов К.С.

В среде мутазилитов не было единства мнений по поводу природы цвета.[1] Например, видный представитель басрийской школы мутазтизма Абу Исхак ан-Наззам (ум. около 230/845 г.) в своих рассуждениях исходил из постулата, что акциденция (арад) не может быть видима и, в соответствии с этим, цвета причислял к субстанциям (джавхар, гавхар), т.е., говоря иными словами, к телам, претерпевающим изменения.[2] Заметим, впрочем, что по­добная точка зрения вовсе не была общепринятой - Бишр б. ал-Мутамир (ум. 220/835 г.) напротив полагал цвет акциденцией, зависящей непосредственно от человеческого восприятия, либо происходящей от природы тела, т.е. суб­станция и цвет суть различные вещи: из них первая (т.е. субстанция) зависит от непосредственно божественного промысла, в то время как вторая порож­дается самой субстанцией.
Многих представителей фалсафа также интересовали проблемы цветовосприятия.[3] Ал-Фараби (ум. 339/950 г.) полагал, что цвета возникают на поверхности тел, под воздействием источника света, ибо цвета не пре­бывают непосредственно в самих телах. При этом цвета возможны лишь в земном мире, тела же небесные, также как и первоэлементы, и простые тела, цветом не обладают. Цвет небесных тел происходит вследствие слияния раз­личных элементов, каковые эти тела образуют. Присутствие элемента огня придает белый цвет, земли - черный. Промежуточные цвета образуются в соответствии с пропорциями, в которых представлены указанные выше эле­менты (и, естественно, их цвета - белый и черный). «Братья чистоты» (Ихван ас-Сафа) считали, что цвета есть «дополнительный атрибут» тела, который они называли «духовным атрибутом» - «формой, каковую душа влагает в тело». «Свет» и «тьма» являются, согласно их терминологии, «духовными цветами». При взаимодействии с телами они преобразуются, соответствен­но, в белый и черный, они называются «материальными» («телесными») цве­тами. Существует семь простых цветов: белый, черный, красный, желтый, зеленый, синий и «темный цвет» (ал-кудра). Черный происходит от земной влажности, которая препятствует цвету стать видимым. Черный - отсутствие света. С другой стороны, белый есть явленность (зухур) света. Остальные цвета являются производными от этих двух - каждый из них, таким образом, характеризуется тем количеством черного и белого цветов, которые он со­держит. Цветов радуги, согласно «Братьям Чистоты», всего четыре - крас­ный, желтый, зеленый, синий, им соответствует теплота, сухость, влажность, холод и, далее, огонь, воздух, земля, вода. Ибн Сина (980-1037 г.), посвя­тил целый раздел своего трактата «Китаб аш-Шифа» («Книга исцеления») проблемам зрительного восприятия и цвета. По его мысли, свет оказывает воздействие на прозрачные тела, в то время как цвет - на непрозрачные, в которых он пребывает потенциально. Иными словами, цвет может существо­вать, не будучи чувственно воспринимаемым, т.е. будучи невидимым. Ибн Сина, таким образом заключает, что свет составляет необходимую часть той видимой сущности, которую мы называем «цвет» - собственно говоря, цвет, наблюдаемый человеком, есть результат взаимодействия света и потенциаль­ного цвета.
Collapse )
pic 05

Некоторые замечания о символике... Часть II. Васильцов К.С.

Вспомним знаменитую поэму Низами Хафт пийкар («Семь красавиц»), сюжет которой построен, как известно, на астрологической символике цве­тов. Легендарный древний правитель Бахрам Гур, совершив множество под­вигов, добывает себе в невесты семь красавиц, изображения которых он ви­дел в сказочном замке Хаварнак. Согласно его повелению, для каждой из царевен возводится павильон, цвет купола которого соответствует кешвару (т.е. области земли), из которого она родом, а также планете и дню недели:

Цвет каждого купола звездочет
Установил по аналогии с темпераментом (мизадж) планеты
.[1]

Царевны рассказывают Бахрам Гуру притчи, соответствующие «темпера­менту» планеты и цвету, с ней связанному. В результате получается следую­щая схема: «Суббота, цвет купола - условно - черный, обозначенный словом мишкин.. .Планета - символ этого цвета и этого дня - Сатурн. Иклим, или кешвар, - Индия (Восток). Воскресенье, цвет купола - желтый (зард), планета

  • Солнце. Иклим - Чин (условно Восточный Туркестан и Китай). Понедель­ник, цвет купола - зеленый, планета - Луна. Иклим - Хорезм. Вторник, цвет купола - красный, планета - Марс. Иклим - Саклаб, «страна славян», северо- запад. Среда, купол цвета бирюзы (пируза), т.е. синий или голубой.. Планета

  • Меркурий. Иклим - Магриб. Четверг, купол - сандалового дерева (сандали), планета - Юпитер, Иклим - снова Чин. Пятница - белый цвет, планета Вене­ра, иклим - Иран».[2] Позднее в популярной энциклопедии XIV в. к приведен­ным выше соответствиям цветов, дней недели, цветов одежды и планет, автор добавляет также и соответствия пророков и металлов. В результате получа­ется следующая схема: черный - Сатурн - Адам - свинец; желтый - Солнце

  • Нух - железо; зеленый - Луна - Ибрахим - олово; красный - Марс - Муса - золото; синий - Меркурий - Дауд - медь; сандаловый цвет - Юпитер - ртуть

  • ‘Иса; белый - Венера - серебро - Мухаммад.[3] Добавим, что указанная система существовала задолго до появления ислама и была, по мнению не­которых исследователей, позаимствована предками современных иранцев и таджиков в «городе астрологов» Вавилоне. Во всяком случае, Геродот приво­дит следующие любопытные сведения: «... [мидийский царь] велел возвести большие крепкие стены, теперь носящие название Акбатан, причем одна сте­на кольцом замыкалась в другой. Акрополь был устроен так, что одно коль­цо возвышалось над другим только своими зубьями.. Всех колец-стен было семь, в последнем из них помещались царский дворец и сокровищницы... Зубцы первой снаружи стены белые, второй черные, третьей ярко-красные, четвертой голубые, пятой цвета сурика. Так покрашены краской зубья на пяти стенах. Одна из двух последних стен имеет зубцы посеребренные, а другая позолоченные».[4] Как и в позднейшей мусульманской традиции, цвета здесь также символически отождествляются с планетами - Венерой, Сатурном, Юпитером, Меркурием, Марсом, Луной, Солнцем.[5]

Collapse )
pic 06

Родоначальник персидской поэзии. Часть I. Асгар Дадбех

Любовь, молодость и веселье воплощаются в счастье,
А мысли, соединившись, воплощаются в приятной речи.


Хафиз


Посвящается истинным наследникам иранской культуры, - тем, кто, невзирая на непосильные тяготы, остались верными сынами Фирдоуси и Рудаки; посвящается моим братьям таджикам и стране, в которой родной язык стал чужим.
Блестящая и величественная исламская культура сформировалась изначально в Месопотамии, распространившись затем в Иране и во всем регионе.
Мы говорили о том, что великие философы и ученые приходят в мир в великие эпохи. Зададимся вопросом: какова же была та великая эпоха, которая подарила миру Рудаки? В какое время он вырос, обучился наукам и завоевал титул Царя поэтов? Великие поэты - его потомки - почитали за честь называть его своим Учителем, воспевали его талант, и даже сравнивали его поэзию с Кораном - с Откровением, дарованным Свыше (телв-е нуби)[1]. Ведь, по закону происхождения, подобно тому, как в бесплодной пустыне не может вырасти прекрасный цветок (известная поговорка гласит: «на солончаковой земле не вырастет гиацинт»), так и появление великих людей - поэтов, ученых, философов - должно быть подготовлено целым рядом соответствующих предпосылок. Эпоха появления великих людей сопровождается расцветом культуры, ее «золотым веком», либо же, по крайней мере, она отделена от периода своего упадка большим промежутком времени. Именно золотому веку греческой культуры, ее могуществу и богатству, обязаны своим возникновением различные философские школы, давшие миру таких мыслителей, как Сократ, Платон и Аристотель. Именно европейский Ренессанс - Возрождение науки и искусства в этом регионе - повлек за собой величайшие преобразования, преобразования, благодаря которым возник современный мир. Иранская земля, наша любимая Родина, колыбель культуры с незапамятных времен, когда «ни религии, ни науки еще не было и в помине»[2], знает золотые эпохи, рассмотрение которых потребует написания отдельного труда. Богатая культура Древнего Ирана, слившись с исламом, создала блестящую культуру мирового масштаба - культуру исламского Ирана или исламскую культуру Ирана. Давайте послушаем, что сказал о
величии Ирана и великолепии иранской культуры, а также о ее влиянии на формирование исламской культуры выдающийся деятель культуры, которого называют «создателем нового исламского мировоззрения». Речь идет о Мухаммаде Икбале Лахури, великом персоязычном поэте Пакистана, горячем поклоннике персидского языка и литературы, пророком в поэзии, которому, по его же словам, вдохновение являлось, облеченным в персидские слова[3]. Он пишет: «На вопрос, какое событие является величайшим в истории ислама, я, не раздумывая, отвечу: завоевание Ирана. В результате битвы при Нахаванде (когда войска шахского Ирана потерпели окончательное поражение) арабы не только покорили прекрасную и процветающую страну - они получили доступ к ее древней и богатой культуре. Другими словами, арабы встретили народ, способный создать новую культуру из соединения арийского и семитского наследия. Исламская культура возникла в результате смешения идей арийского и семитского происхождения, унаследовав утонченность и изящество от своей арийской матери, а стойкость и непоколебимость - от своего семитского отца. Если бы арабы не завоевали Иран, исламская культура осталась бы несовершенной. «Завоевание Ирана имело для арабов такое же значение, как для римлян - завоевание Греции»[4].Collapse )
pic 10

Поэзия султанов как отражение социокультурных и политических процессов... Попов Андрей

Поэзия султанов как отражение социокультурных
и политических процессов в Османской империи

XIV - XVIII вв. Попов Андрей

Попов Андрей. Поэзия султанов как отражение социокультурных и политических процессов в Османской империи XIV - XVIII вв. При становлении Османского султаната суфийские братства способствовали консолидации общества и формированию турецкой культуры. Влияние суфийской идеологии можно проследить, в частности, на лирических произведениях османских султанов, которые являются важным источником по истории Османской империи.
Ключевые слова: поэзия, суфизм, Османская империя, идеология, исламский мистицизм.

Османское государство просуществовало восемь столетий (1288 - 1922 гг.), эволюционировав от небольшого удельного княжества до империи, охватывающей земли Северной Африки, Юго-Восточной Европы и Ближнего Востока. Все народы, населяющие эти территории, оказались под турецким влиянием, но этот процесс был взаимным, поэтому в Османской империи был силен культурный и религиозный синкретизм.
Основой и "стержнем" государства османов была идеология, являвшая собой конгломерат тюркских племенных, исламских городских и персидских литературных и научных традиций, к которым затем добавилось европейское влияние. Столь пестрая этнокультурная палитра породила особенную социокультурную систему, которая, на раннем этапе, способствовала развитию государства. Первенство разума во всех начинаниях, религиозная толерантность (насколько это возможно в исламском средневековом обществе) и покровительство султанов ученым и поэтам создали предпосылки для создания османского этноса, который окончательно выделился среди западных тюрок в XV в., и объединил в себе все упомянутые выше традиции.
Именно в XV в. оформился староосманский язык (в анатолийском и румелийском вариантах), ставший сначала языком науки и культуры, а затем и государственным, вытеснив с этих позиций арабский и персидский. Использовать староосманский язык в поэзии стали также османские султаны. В их лирике можно найти отражение событий, которые переживала империя на момент написания стихов. Поэзия султанов и шахзаде особенно интересна в идеологическом контексте.
Сегодня нам доступны примеры султанской лирики. В частности это рубаи Мурада II (1421-1451 гг.), газели Мехмеда II (1451-1481 гг.). Селима I (1512—1520 гг.), Сулеймана I (1520-1566 гг.). Селима II (1566-1574 гг.), Османа II (1617-1623 гг.), Мурада IV (1623-1640 гг.) и Мустафы II (1695-1703 гг.).
Collapse )
pic 09

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.)... Часть IV. Рейснер М.Л


  



Подкрепим наши наблюдения еще одним образцом лирики Саади, в котором изучаемая поэтическая лексика встраивается в философско- дидактический контекст. Газель интересна еще и тем, что в ней имеется ряд ясных указаний на аллегорическое толкование:

О, виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!
Харабат нам хорошо знаком, а разуму мы чужды.
Себя мы сожгла, как свеча, и жизнь свою возложили на темя, как свеча,
А там, где среди пирующих [горит] свеча, мы - мотыльки.
Людям знания нет дела до наших речей -
Разумным что за вред от того, что мы безумны?
Хотя у тех людей есть внешнее благочестие и доброе имя,
О нас, гуляках и риндах, во все мире [слагают] легенды.
Узнай, что на этом пути каждые двое из нас - попутчики,
Узри, что в этом квартале каждые двое из нас - под одной крышей.
В народе говорят: «Высокий сан и превосходство - в мудрости».
Не говори тогда, что мы, ринды, лишены мудрости.
Твой порок в том, что ты не видишь сути вещей, а видел бы - из нас
Каждого ты счел бы несравненным перлом в море смысла.
Вчера пришедшие из пустыни небытия, завтра уйдем.
По крайней мере сегодня ночью повеселимся, пока мы в этой обители!?
О Саади, если ты жаждешь чистого вина, то повтори:
«О виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!»
[Саади 1996, II, с. 997-998]

Для людей внешнего знания, наделенных рациональным умом, высшая мудрость мистиков, выступающих под традиционной маской «гуляк и риндов», представляется безумием. Только обладающий внутренним зрением, духовной проницательностью (букв, ‘видящий суть’ gawhar-bm) способен постичь истинные добродетели, которым наделены обитатели Харабата - способность к самопожертвованию, верность, мудрость, понимает, почему о них слагают легенды. Бесшабашное веселье завсегдатаев Харабата, «пьющих до дна» выступает поэтическим синонимом мистического безумие, которое превосходит разум, рассудок.
Collapse )
pic 03

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.)... Часть III. Рейснер М.Л

Обратимся теперь к поэтическим произведениям более позднего времени, в которых сформировавшийся словарь суфийских образов- терминов реализуется уже как язык поэтического канона. В период XII-XIV вв., когда процесс развития персидской газели протекает особенно интенсивно, включенная в состав ее словаря новая лексика функционирует в постоянном взаимодействии с традиционной поэтической топикой, постепенно расширяя поле своей «сочетаемости» с ней. Особенно это заметно в творчестве тех поэтов, которые, пройдя придворную школу обучения стихотворству и достигнув успеха на поприще государственной службы, разочаровались в своей профессии и оставили ее ради поисков сокровенного знания и передачи собственного мистического опыта. В этом смысле характерна фигура Санаи (1048 - после 1126), признанного основоположника жанра религиозно-дидактического эпоса на персидском языка, автора знаменитой поэмы «Сад истин» («Хадикат ал-хакаик»). Ему также принадлежит более 500 газелей, в основном трактующих в аллегорическом ключе мотивы любовной и пиршественной поэзии. В лирике Санаи социальная и конфессиональная составляющие поэтического словаря приобретают характер устойчивой системы со- и противопоставлений. Постоянным фоном описания лирических ситуаций служит ‘город’ shahr, ‘квартал, улица’ кй(у) ‘переулок’ kucha, ‘дом, жилище’ (khana, manzil и др.), причем городские реалии упоминаются не только как реально существующие обозначения местопребывания персонажей, но и в составе словосочетаний, носящих абстрактный характер, например, «квартал печали», «квартал сердца», «квартал смысла» и т.д.
Collapse )
pic 11

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.)... Часть I. Рейснер М.Л.

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.): социальная и конфессиональная лексика. Рейснер М.Л.

XI в. в персидской классической поэзии может считаться одним из «переходных» периодов. Литература предшествующего этапа (IX-X вв.) была по преимуществу светской и обладала относительной языковой и социальной монолитностью. Это относительное единообразие можно объяснить тем, что в это время протекал процесс генезиса новоперсидского литературного языка, т.е. складывание новой ирано-мусульманской словесной «картины мира» после двухвекового господства арабского языка. Ранний период становления национальной литературной традиции характеризовался настойчивым стремлением к возрождению древнего иранского наследия (мифологических и исторических преданий, календарной песенной традиции и т.д.) в новой, заимствованной у арабов, поэтической форме, обладавшей устойчивой системой норм стихосложения (квантитативная метрика, правила рифмовки и фигуративного украшения стиха). К XI в. этот процесс в основном завершился - сформировались практически все виды классической персидской поэзии.
Collapse )
pic 02

Образ святого Хызра в турецкой (османской) литературе. Аверьянов Ю.А.

В 18-й суре Корана («Пещера») рассказывается о таинственном спутнике пророка Моисея (Мусы) (айаты 60-82), который не назван по имени («один из Наших рабов»). Основная идея этого рассказа заключается в том, что смертный не в состоянии постичь тайну божественного промысла. В сборниках хадисов содержится пояснение, что таинственный спутник Моисея – это аль-Ха۪дир (перс. Хезр, тур. Хызр)[1].

Легенда о Хызре, нашедшем источник вечной жизни в некоем «месте слияния двух морей», восходит, по-видимому, к шумеро-аккадской литературе III тыс. до н.э., в которой имя бессмертного мудреца, живущего у слияния двух рек (т.е. предположительно Тигра и Евфрата) и знающего местонахождение колодца с травой бессмертия, звучит как Ут-напиштим[2].

И. Фридлендер исследовал историко-литературные связи легенды о Хызре с эпизодом из античного «Романа об Александре» псевдо-Каллисфена и сделал вывод о том, что именно «Роман об Александре» послужил источником для коранического рассказа (при посредстве иудейской традиции), а также для многочисленных вариаций на эту тему в арабо-персидской исторической литературе, в персидском эпосе и в фольклоре мусульманских народов[3].

Мифология Хызра не может быть выведена собственно из текста священной книги ислама, что служит лучшим доказательством наличия некоранических источников суфийских учений. Отождествление Хызра с Илией-пророком (Ильясом) из ветхозаветной традиции произошло, вероятно, благодаря тому, что последний «был взят живым на небо» и, следовательно, тоже не умирал. Это представление также не нашло никакого отражения в Коране и опирается на иные источники[4]. Судя по всему, Хызр был ближе древнеарабской доисламской традиции, чем Ильяс (герой сиро-палестинской мифологии). Историк Ибн уль-Асир писал, что Хызр и Ильяс встречаются между собой один раз в год, остальное же время проводят в разных местах (поскольку Хызр по происхождению перс, Ильяс же израильтянин)[5].

Collapse )

pic 14

Джами и Навои. Шарифмурод Исрофилниё

О литературных связях иранских и тюркских народов, особенно о связях таджиков и узбеков написано очень много. Каждый исследователь, который обращал внимание на эту тему, обязательно подчеркивает имена Джами и Навои, как показательный пример тесных литературных, научных и друже­ских связей этих народов. Действительно, эти два великих поэта и мысли­теля являются основоположниками дружеских связей этих народов, как в общественном плане, так и в области культуры.
О литературных связях Джами и Навои в таджикском и в узбекском ли­тературоведении, а также в востоковедении бывшего СССР написано очень много трудов. В данной статье проводится сравнительный анализ газелей Джами и Навои - подражание (татаббу) газелям Хафиза. Надо отметить, что на тему подражания этих поэтов газелям Хафиза написаны интерес­ные работы, в том числе Хошима Рази в «Предисловии» к «Девони комили Джами» (Полный диван Джами), А.Мирзоева «Фони и Хафиз», И.С. Бра­гинского «О своеобразии творчества Фони-Навои». Р Хадизаде «Подра­жание (татаббу) поэзии и лирический стиль Фони-Навои», М. Хамидова «Подражание (татаббу) Навои в газели», А. Афсахзоде «Джами и Хафиз», А. Сатторова «Литературная и эстетическая мысль Абдуррахмана Джами», а также на тему подражания (татаббу) Навои на газели Джами написаны такие работы: Е.Э.Бертельс «Навои и Джами», А.Мирзоев «Алишер Навои и Абдуррахман Джами», А. Шомухамедов «Традиции татаббу в творчестве Алишера Навои» (на примерах татаббуат Фони на газели Джами). Авторы этих работ ответили на четыре вопроса: 1) Что именно в творчестве Хафиза привлекало к себе внимание и симпатии Джами и Навои? 2) Джами и Навои в подражании газелям Хафиза имели свой стиль или были имитаторами? 3) Соблюдение ритмики, рифмовки и содержания лирики Хафиза со стороны Джами и Навои. 4) Сумели Джами и Навои в этих подражаниях достигнуть своей цели или нет? На последний вопрос все ответили положительно, но факты не подтверждают это.
Collapse )
pic 10

Борбад в «Шах-наме» Фирдоуси и «Шах-наме» ас-Са‘олиби. Часть II. Таджиддин Мардони

Далее в обеих «Шах-наме» события вокруг Борбада развиваются на основе одной сюжетной канвы. Стремясь не допустить Борбада ко дво­ру, завистливый Саркаш одаривает привратников и стражников, чтобы те не позволили тому проникнуть в царское собрание. Он также уговари­вает придворных не упоминать пред Хосровом его имя, и те соглашают­ся. Поняв бесплодность своих попыток попасть к шаху, Борбад идет на небольшую хитрость. Согласно рассказу ас-Са’олиби, он направляется к смотрителю сада, в котором Хосров иногда проводил свой досуг, и, под­неся ему подарки, просит в день прибытия шаха позволить ему пройти в сад, чтобы, взобравшись на дерево, лицезреть его оттуда. Смотритель удовлетворяет его просьбу. Этот эпизод в изображении Фирдоуси выгля­дит весьма изящно и красочно, причем поэт к этому добавляет, что смо­трителя сада звали Мардуй, а сад этот был местом, где в дни праздника Навруз царь проводил в увеселениях две недели.
Когда наступает время приезда Хосрова в сад на отдых, смотритель, по словам ас-Са’олиби, извещает об этом Борбада, и тот, облачившись в зеленые шелковые одежды, взяв с собой зеленый барбат, заблаговремен­но пробирается в сад и, взобравшись на зеленый кипарис, под которым шах любил отдыхать, устраивается в гуще его ветвей. Тут появляется шах со свитой, и все они усаживаются под этим кипарисом.
Этот фрагмент у Фирдоуси написан особенно выразительно и по всем правилам традиционного жанра васф. Здесь присутствует и кравчий с ли­ком пери, подносящий чашу с вином шаху, причем Фирдоуси употребля­ет в данном случае весьма распространенный образ хрустальной чаши, растворяющейся в пунцовом цвете вина. Желтое солнце клонится к зака­ту, наступает лазурный вечер. Разумеется, эта образность и красочные де­тали описания отсутствуют в прозаическом повествовании ас-Са’олиби.
Collapse )