Category: религия

Category was added automatically. Read all entries about "религия".

pic 14

Суфийская практика назар ила-л-мурд в газелях Ираки. Максудов Б.

В статье рассматривается суфийская символика связанная с воспеванием любви к отроку, которая имеет доминирующее место в газельной лирике известного персидского поэта-мистика ХШ века Фахр ад-Дина Ираки. Однако, любовное «созерцание красивого отрока не следует воспринимать в прямом смысле этого словосочетания, как это делали иные неосведомленные в прошлом. На самом деле, в газелях Ираки образы прекрасного отрока, мальчика-христианина, виночерпия и т.д. выступают как символы проявления абсолютной красоты Бога. Причины такой суфийской практики кроются в том что с точки зрения мусульманских мистиков любовь к женщине считалась проявлением низменных плотских чувств. Автор статьи с привлечением сведений из средневековых источников показывает процесс трансформации вышеуказанных образов в поэтическом наследии Ираки.

Фахр ад-Дин Ибрахим ибн Бозоргмихр ибн Абд ал-Гаффар Хамадани (1213-1289), известный под псевдонимом Ираки является одним из выдающихся представителей персидско-таджикской суфийской поэзии XIII века Творчество этого поэта-мыслителя, в советское время по идеологическим соображениям почти не изучалось. Только в 2009 году нами впервые было выполнено и издано монографическое исследование на таджикском языке под названием «Жизнь и творческая деятельность Фахр ад-Дина Ираки» [12]. В настоящей же статье мы рассмотрим лишь тему образного проявления божественной любви в газелях этого поэта.
Ираки, достигший высшей степени познания абсолютной Истины, художественно описывал в своей блестящей газельной лирике внутренние переживания и тонкие чувства божественной любви, считавшиеся вовсе неподдающимися словесному изложению, и тем самым, становился объектом различного рода пересудов. Причиной тому стало прямое обращение поэта к мирским красотам, которые больше всего заключались в культе мужской красоты. Им воспевался земной возлюбленный, обозначавшийся как «ма’шук», «шохид» (возлюбленный»), «саки» («виночерпий»), «писар» («отрок»), «тарсобача» («мальчик- христианин») или же называемый иногда именами реальных исторических лиц, такими как Аяз (преданный раб султана Махмуда Газневида (XI в.), Хасан Каввал (Хасан Красноречивый -XIII в.) и т. п, ибо эти понятия и имена, начиная со второй половины XI века, в персидско-таджикской духовной литературе превратились в традиционные художественные образы Страстное влюбленное состояние, описание земной любви и трепетное любовное волнение при виде чарующей красоты человека, т.е. одухотворение божественной любви является отличительной чертой лирики Ираки в сравнении с такого рода поэзией его коллег-предшественников. Следует отметить, что на самом деле, основной целью созерцания лика земного красавиц происходит для поэта посредством акта экстатической любви, вхождения в состояние транса и, тем самым, приближения к истинному Возлюбленному. С этой точки зрения можно считать творчество Ираки итогом развития персидско-таджикской любовной лирики XI-XIII веков.
Collapse )
pic 04

Некоторые замечания о символике.... Часть III. Васильцов К.С.

В среде мутазилитов не было единства мнений по поводу природы цвета.[1] Например, видный представитель басрийской школы мутазтизма Абу Исхак ан-Наззам (ум. около 230/845 г.) в своих рассуждениях исходил из постулата, что акциденция (арад) не может быть видима и, в соответствии с этим, цвета причислял к субстанциям (джавхар, гавхар), т.е., говоря иными словами, к телам, претерпевающим изменения.[2] Заметим, впрочем, что по­добная точка зрения вовсе не была общепринятой - Бишр б. ал-Мутамир (ум. 220/835 г.) напротив полагал цвет акциденцией, зависящей непосредственно от человеческого восприятия, либо происходящей от природы тела, т.е. суб­станция и цвет суть различные вещи: из них первая (т.е. субстанция) зависит от непосредственно божественного промысла, в то время как вторая порож­дается самой субстанцией.
Многих представителей фалсафа также интересовали проблемы цветовосприятия.[3] Ал-Фараби (ум. 339/950 г.) полагал, что цвета возникают на поверхности тел, под воздействием источника света, ибо цвета не пре­бывают непосредственно в самих телах. При этом цвета возможны лишь в земном мире, тела же небесные, также как и первоэлементы, и простые тела, цветом не обладают. Цвет небесных тел происходит вследствие слияния раз­личных элементов, каковые эти тела образуют. Присутствие элемента огня придает белый цвет, земли - черный. Промежуточные цвета образуются в соответствии с пропорциями, в которых представлены указанные выше эле­менты (и, естественно, их цвета - белый и черный). «Братья чистоты» (Ихван ас-Сафа) считали, что цвета есть «дополнительный атрибут» тела, который они называли «духовным атрибутом» - «формой, каковую душа влагает в тело». «Свет» и «тьма» являются, согласно их терминологии, «духовными цветами». При взаимодействии с телами они преобразуются, соответствен­но, в белый и черный, они называются «материальными» («телесными») цве­тами. Существует семь простых цветов: белый, черный, красный, желтый, зеленый, синий и «темный цвет» (ал-кудра). Черный происходит от земной влажности, которая препятствует цвету стать видимым. Черный - отсутствие света. С другой стороны, белый есть явленность (зухур) света. Остальные цвета являются производными от этих двух - каждый из них, таким образом, характеризуется тем количеством черного и белого цветов, которые он со­держит. Цветов радуги, согласно «Братьям Чистоты», всего четыре - крас­ный, желтый, зеленый, синий, им соответствует теплота, сухость, влажность, холод и, далее, огонь, воздух, земля, вода. Ибн Сина (980-1037 г.), посвя­тил целый раздел своего трактата «Китаб аш-Шифа» («Книга исцеления») проблемам зрительного восприятия и цвета. По его мысли, свет оказывает воздействие на прозрачные тела, в то время как цвет - на непрозрачные, в которых он пребывает потенциально. Иными словами, цвет может существо­вать, не будучи чувственно воспринимаемым, т.е. будучи невидимым. Ибн Сина, таким образом заключает, что свет составляет необходимую часть той видимой сущности, которую мы называем «цвет» - собственно говоря, цвет, наблюдаемый человеком, есть результат взаимодействия света и потенциаль­ного цвета.
Collapse )
pic 05

Некоторые замечания о символике... Часть II. Васильцов К.С.

Вспомним знаменитую поэму Низами Хафт пийкар («Семь красавиц»), сюжет которой построен, как известно, на астрологической символике цве­тов. Легендарный древний правитель Бахрам Гур, совершив множество под­вигов, добывает себе в невесты семь красавиц, изображения которых он ви­дел в сказочном замке Хаварнак. Согласно его повелению, для каждой из царевен возводится павильон, цвет купола которого соответствует кешвару (т.е. области земли), из которого она родом, а также планете и дню недели:

Цвет каждого купола звездочет
Установил по аналогии с темпераментом (мизадж) планеты
.[1]

Царевны рассказывают Бахрам Гуру притчи, соответствующие «темпера­менту» планеты и цвету, с ней связанному. В результате получается следую­щая схема: «Суббота, цвет купола - условно - черный, обозначенный словом мишкин.. .Планета - символ этого цвета и этого дня - Сатурн. Иклим, или кешвар, - Индия (Восток). Воскресенье, цвет купола - желтый (зард), планета

  • Солнце. Иклим - Чин (условно Восточный Туркестан и Китай). Понедель­ник, цвет купола - зеленый, планета - Луна. Иклим - Хорезм. Вторник, цвет купола - красный, планета - Марс. Иклим - Саклаб, «страна славян», северо- запад. Среда, купол цвета бирюзы (пируза), т.е. синий или голубой.. Планета

  • Меркурий. Иклим - Магриб. Четверг, купол - сандалового дерева (сандали), планета - Юпитер, Иклим - снова Чин. Пятница - белый цвет, планета Вене­ра, иклим - Иран».[2] Позднее в популярной энциклопедии XIV в. к приведен­ным выше соответствиям цветов, дней недели, цветов одежды и планет, автор добавляет также и соответствия пророков и металлов. В результате получа­ется следующая схема: черный - Сатурн - Адам - свинец; желтый - Солнце

  • Нух - железо; зеленый - Луна - Ибрахим - олово; красный - Марс - Муса - золото; синий - Меркурий - Дауд - медь; сандаловый цвет - Юпитер - ртуть

  • ‘Иса; белый - Венера - серебро - Мухаммад.[3] Добавим, что указанная система существовала задолго до появления ислама и была, по мнению не­которых исследователей, позаимствована предками современных иранцев и таджиков в «городе астрологов» Вавилоне. Во всяком случае, Геродот приво­дит следующие любопытные сведения: «... [мидийский царь] велел возвести большие крепкие стены, теперь носящие название Акбатан, причем одна сте­на кольцом замыкалась в другой. Акрополь был устроен так, что одно коль­цо возвышалось над другим только своими зубьями.. Всех колец-стен было семь, в последнем из них помещались царский дворец и сокровищницы... Зубцы первой снаружи стены белые, второй черные, третьей ярко-красные, четвертой голубые, пятой цвета сурика. Так покрашены краской зубья на пяти стенах. Одна из двух последних стен имеет зубцы посеребренные, а другая позолоченные».[4] Как и в позднейшей мусульманской традиции, цвета здесь также символически отождествляются с планетами - Венерой, Сатурном, Юпитером, Меркурием, Марсом, Луной, Солнцем.[5]

Collapse )
pic 12

Некоторые замечания о символике... Часть I. Васильцов К.С.

Некоторые замечания о символике и мифологии цвета в мусульманской культуре. Васильцов К.С.

«Разве ты не видел, как Аллах низвел с небес воду;
ею Мы извели плоды различных цветов.
А в горах есть дороги - белые,
красные-различных цветов, и вороные - черные.
И среди людей, и животных, и скота-различные цвета».


Коран, 35:25-28.

«Все идеи - это разноцветные стекла,
На которые упал луч солнца бытия;

Если стекло красное, желтое или синее,
Такого же цвета кажется в нем и солнце».


Абдуррахман Джами

Цвет и цветовой символизм всегда самым тесным образом был связан с религией, магией и алхимией, имел исключительное значение в геральдике, архитектуре, мифологии и фольклоре. Язык цветов - язык универсальный, он был известен в Индии и Китае, Вавилоне и Египте, Греции и Риме, Цен­тральной Азии и Америке.
О важности цвета для осмысления и интерпретации различных аспектов и явлений той или иной культуры свидетельствует появление в последние десятилетия XX в. в гуманитарной науке специального междисциплинарно­го направления, в задачи которого входит изучение на основании различных источников - памятников письменности, предметов материальной культуры и быта, полевых исследований - комплекса вопросов, связанных с особен­ностями бытования цветового кода той или иной культуры, происхождением и развитием цветовых представлений.
Что касается до вопросов цветоведения, применительно к мусульманской традиции, то следует признать, что данная проблематика не нашла, во вся­ком случае, пока, должного освещения в научной литературе. Разумеется, в этнографических работах, исследованиях по литературе или лингвистике встречаются отдельные упоминания о тех или иных аспектах существова­ния цветового образа культуры дар ал-ислам, однако рассмотрение феномена цвета в целом не носит самостоятельного характера. Между тем имеющийся в настоящее время в распоряжении ученых фактический материал - произ­ведения народного творчества, мифы, поэтические сборники и религиозные трактаты, образцы прикладного искусства, миниатюры и архитектурные па­мятники - свидетельствует о существовании сложной системы применения и использования цвета в культуре ислама.
Collapse )
pic 10

Поэзия султанов как отражение социокультурных и политических процессов... Попов Андрей

Поэзия султанов как отражение социокультурных
и политических процессов в Османской империи

XIV - XVIII вв. Попов Андрей

Попов Андрей. Поэзия султанов как отражение социокультурных и политических процессов в Османской империи XIV - XVIII вв. При становлении Османского султаната суфийские братства способствовали консолидации общества и формированию турецкой культуры. Влияние суфийской идеологии можно проследить, в частности, на лирических произведениях османских султанов, которые являются важным источником по истории Османской империи.
Ключевые слова: поэзия, суфизм, Османская империя, идеология, исламский мистицизм.

Османское государство просуществовало восемь столетий (1288 - 1922 гг.), эволюционировав от небольшого удельного княжества до империи, охватывающей земли Северной Африки, Юго-Восточной Европы и Ближнего Востока. Все народы, населяющие эти территории, оказались под турецким влиянием, но этот процесс был взаимным, поэтому в Османской империи был силен культурный и религиозный синкретизм.
Основой и "стержнем" государства османов была идеология, являвшая собой конгломерат тюркских племенных, исламских городских и персидских литературных и научных традиций, к которым затем добавилось европейское влияние. Столь пестрая этнокультурная палитра породила особенную социокультурную систему, которая, на раннем этапе, способствовала развитию государства. Первенство разума во всех начинаниях, религиозная толерантность (насколько это возможно в исламском средневековом обществе) и покровительство султанов ученым и поэтам создали предпосылки для создания османского этноса, который окончательно выделился среди западных тюрок в XV в., и объединил в себе все упомянутые выше традиции.
Именно в XV в. оформился староосманский язык (в анатолийском и румелийском вариантах), ставший сначала языком науки и культуры, а затем и государственным, вытеснив с этих позиций арабский и персидский. Использовать староосманский язык в поэзии стали также османские султаны. В их лирике можно найти отражение событий, которые переживала империя на момент написания стихов. Поэзия султанов и шахзаде особенно интересна в идеологическом контексте.
Сегодня нам доступны примеры султанской лирики. В частности это рубаи Мурада II (1421-1451 гг.), газели Мехмеда II (1451-1481 гг.). Селима I (1512—1520 гг.), Сулеймана I (1520-1566 гг.). Селима II (1566-1574 гг.), Османа II (1617-1623 гг.), Мурада IV (1623-1640 гг.) и Мустафы II (1695-1703 гг.).
Collapse )
pic 09

Средневековый город в «сокровенном языке» персидской поэзии (XI - XIV вв.)... Часть IV. Рейснер М.Л


  



Подкрепим наши наблюдения еще одним образцом лирики Саади, в котором изучаемая поэтическая лексика встраивается в философско- дидактический контекст. Газель интересна еще и тем, что в ней имеется ряд ясных указаний на аллегорическое толкование:

О, виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!
Харабат нам хорошо знаком, а разуму мы чужды.
Себя мы сожгла, как свеча, и жизнь свою возложили на темя, как свеча,
А там, где среди пирующих [горит] свеча, мы - мотыльки.
Людям знания нет дела до наших речей -
Разумным что за вред от того, что мы безумны?
Хотя у тех людей есть внешнее благочестие и доброе имя,
О нас, гуляках и риндах, во все мире [слагают] легенды.
Узнай, что на этом пути каждые двое из нас - попутчики,
Узри, что в этом квартале каждые двое из нас - под одной крышей.
В народе говорят: «Высокий сан и превосходство - в мудрости».
Не говори тогда, что мы, ринды, лишены мудрости.
Твой порок в том, что ты не видишь сути вещей, а видел бы - из нас
Каждого ты счел бы несравненным перлом в море смысла.
Вчера пришедшие из пустыни небытия, завтра уйдем.
По крайней мере сегодня ночью повеселимся, пока мы в этой обители!?
О Саади, если ты жаждешь чистого вина, то повтори:
«О виночерпий, подай вина, ведь мы - те, кто в кабаке пьет до дна!»
[Саади 1996, II, с. 997-998]

Для людей внешнего знания, наделенных рациональным умом, высшая мудрость мистиков, выступающих под традиционной маской «гуляк и риндов», представляется безумием. Только обладающий внутренним зрением, духовной проницательностью (букв, ‘видящий суть’ gawhar-bm) способен постичь истинные добродетели, которым наделены обитатели Харабата - способность к самопожертвованию, верность, мудрость, понимает, почему о них слагают легенды. Бесшабашное веселье завсегдатаев Харабата, «пьющих до дна» выступает поэтическим синонимом мистического безумие, которое превосходит разум, рассудок.
Collapse )
pic 02

Образ святого Хызра в турецкой (османской) литературе. Аверьянов Ю.А.

В 18-й суре Корана («Пещера») рассказывается о таинственном спутнике пророка Моисея (Мусы) (айаты 60-82), который не назван по имени («один из Наших рабов»). Основная идея этого рассказа заключается в том, что смертный не в состоянии постичь тайну божественного промысла. В сборниках хадисов содержится пояснение, что таинственный спутник Моисея – это аль-Ха۪дир (перс. Хезр, тур. Хызр)[1].

Легенда о Хызре, нашедшем источник вечной жизни в некоем «месте слияния двух морей», восходит, по-видимому, к шумеро-аккадской литературе III тыс. до н.э., в которой имя бессмертного мудреца, живущего у слияния двух рек (т.е. предположительно Тигра и Евфрата) и знающего местонахождение колодца с травой бессмертия, звучит как Ут-напиштим[2].

И. Фридлендер исследовал историко-литературные связи легенды о Хызре с эпизодом из античного «Романа об Александре» псевдо-Каллисфена и сделал вывод о том, что именно «Роман об Александре» послужил источником для коранического рассказа (при посредстве иудейской традиции), а также для многочисленных вариаций на эту тему в арабо-персидской исторической литературе, в персидском эпосе и в фольклоре мусульманских народов[3].

Мифология Хызра не может быть выведена собственно из текста священной книги ислама, что служит лучшим доказательством наличия некоранических источников суфийских учений. Отождествление Хызра с Илией-пророком (Ильясом) из ветхозаветной традиции произошло, вероятно, благодаря тому, что последний «был взят живым на небо» и, следовательно, тоже не умирал. Это представление также не нашло никакого отражения в Коране и опирается на иные источники[4]. Судя по всему, Хызр был ближе древнеарабской доисламской традиции, чем Ильяс (герой сиро-палестинской мифологии). Историк Ибн уль-Асир писал, что Хызр и Ильяс встречаются между собой один раз в год, остальное же время проводят в разных местах (поскольку Хызр по происхождению перс, Ильяс же израильтянин)[5].

Collapse )

pic 06

Понятие истинного пути в философской поэме «Язык птиц» Фарид ад-Дина ‘Аттара. Часть I. Федорова Ю.Е.



Значение творчества Фарид ад-Дина ‘Аттара (1145/46 — ок. 1221) для персидской поэтической традиции широко известно и общепризнанно. Он создал литературный жанр суфийского маснави как дидактической поэмы, которая с тех пор стала у персоязычных авторов излюбленной формой выражения философских идей. Однако философские аспекты творчества ‘Аттара лишь частично освещены в отечественной исследовательской литературе: он известен и изучен скорее как суфийский поэт, а не как самобытный мыслитель. В настоящей статье, обратившись к анализу текста поэмы «Язык птиц» (Мантик ат-тайр)1, мы стремимся по-новому взглянуть на соотношение философии и поэзии. Персидская поэма поэтапно расшифровывается и оказывается философским текстом, в котором ‘Аттара развивает суфийскую тему пути к Богу-Истине. Отметим, что в раскрытии этой темы присутствуют смысловые тонкости, составляю­щие своеобразие поэмы «Язык птиц» и позволяющие показать специфику философских взглядов Фарид ад- Дина ‘Аттара.

Ключевую роль в суфийском учении безусловно играет понятие «путь к Богу», или «странствие к Богу». В его основе лежит представление о том, что следование по пути к Богу (тарикат) предполагает прохождение череды «стоянок» (макам), каждую из которых должен «закрепить» за собой суфий. Рассматривая поэму ‘Аттара в контексте суфийского учения, можно предположить, как и поступали многие исследователи, что автор дает поэтическое описание суфийского пути к Богу (тари­кат). Он подразделяется на семь этапов (макам), которые символизируют «семь долин» (хафт вади).
Описание долин, которые должны преодолеть птицы на пути к царю — Симургу, поэт начинает с долины искания (вади талаб). Следует отметить, что «искание» (талаб) в поэме ‘Аттара понимается и опи­сывается не как стоянка тариката, а скорее как особое душевное состояние. Поэтому в трактовке «искания» у ‘Аттара можно заметить некоторое расхождение с утвердившейся суфийской традицией относительно первой стоянки тариката. Хотя не существует жесткого канона в описании макамов и их последовательности, в среде большинства суфийских мыслителей сложилось мнение, что «начальной “стоянкой”, как правило, явля­ется “стоянка покаяния” (тавба), которая обозначает решение человека избавиться от состояния “небрежения [Богом]” (гафла), в котором пребывает большинство людей, и целиком обратиться к Богу»2.
Collapse )
pic 10

Омар Хайям и суфизм. Дж. Дорри

Поэтическое наследие Омара Хайяма – математика, философа, поэта – вызывало больше споров, чем творчество любого другого персидского поэта. В своей знаменитой работе “Омар Хайям и странствующие четверостишия”, вышедшей в 1897 году, В. А. Жуковский, суммируя существующие в науке характеристики Хайяма и его творчества, писал:
“Он вольнодумец, разрушитель веры; он безбожник и материалист; он насмешник над мистицизмом и пантеист; он правоверный мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он – гуляка, развратник, ханжа и лицемер. Он не просто богохульник, а воплощенный отрицатель положительной веры и всякой нравственной веры; он мягкая натура, преданная более созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям; он скептик и эпикуреец, он персидский Абу-ль-Ала, Вольтер, Гейне. Можно ли в самом деле, – продолжал Жуковский,- представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей, мучительных сомнений и колебаний”.

Сам Хайям пишет о себе так:

“Пусть пьяницей слыву, гулякой невозможным,
Огнепоклонником, язычником безбожным,-
Я, верен лишь себе, не придаю цены
Всем этим прозвищам – пусть правильным, пусть ложным”.

(перевод О. Румера)

Collapse )

pic 05

Шамс Табризи и его учителя. Часть I. Тэрри Грэм


       





Субботним утром 29 октября 1244 г. метеорит врезался в землю. Или, по крайней мере, произошло событие сравнимого масштаба: Руми повстречался с Шамсом.
Фоном для этого события послужила дорога, проходящая мимо ворот караван-сарая кондитеров в Конье (в настоящее время в Турции) — одного из четырех мест, где преподавал Руми. Каждую из этих школ финансировали и поддерживали гильдии, куда входила городская знать. Закончив лекцию в училище, находящемся на попечении торговцев хлопком, Руми проезжал мимо ворот караван-сарая.
Почтенный профессор ехал верхом на муле, окруженный по сторонам пешими учениками, многие из которых и сами пользовались большим авторитетом. И вдруг торжественность этой процессии нарушается самым непочтительным образом. Грубоватого вида человек, сидевший до этого среди зевак у ворот, выскакивает и вызывающе преграждает путь именитому всаднику.
Хотя он и выглядел как немытый бродяга, твердость его взгляда приоткрывала некое глубинное измерение тем, кто был способен видеть. Недолго думая, он ухватил за уздцы мула Руми с бесцеремонностью, нарушавшей всякие социальные условности.
Эта встреча, вспоминает Руми, "потрясла все мое существо, как удар молнии". Он пишет: "Семь небесных сфер оторвались друг от друга и рухнули на землю; пламя полыхнуло у меня из живота в мозг, сотрясая весь череп, и я узрел клубы дыма, поднимающиеся к самому Божественному Трону" (Афлаки, стр. 619).
Встреча стала началом отношений, которые заставили Руми отказаться от своего высокого социального и профессионального положения. Законоведы, почитавшие Руми высочайшим авторитетом, решили, что он сбился с пути истинного. А рядовые ученики и последователи просто подумали, что Маулана околдован, зачарован, на него наслали порчу. Эти отношения длились три года, с 1244 по 1247 год.
Когда Руми не явился на уроки, ученики стали разыскивать его. Согласно различным источникам, Руми и Шамс провели в уединении, скрывшись от мирских глаз, 40 дней, либо 3 месяца, либо 6 месяцев или даже дольше. Они уединились в доме ученика Руми золотых дел мастера Салах ад-Дина Заркуба.
Их беседы были бесконечно далеки от теологии и юриспруденции, от книжной премудрости и глубокомысленных проповедей. Исчерпав все темы, касавшиеся экзотерического толкования (тафсир) Корана, они занялись глубинным эзотерическим разъяснением (та'вил) священного писания. Как об этом пишется в Макалат, собрании "статей" Шамса, "благодаря присутствию Шамса закрытая дверь открылась для Руми" (Табризи 1990, II, стр. 238), он — человек, "которому можно доверить секреты", поскольку "я не вижу его в нем самом" (там же, стр. 109).
Как описывает сам Шамс в Макалат свои отношения с Руми: "Я пришел к Маулане, и первым условием было то, что я не пришел в качестве учителя. Бог не поместил на землю никого, кто мог бы стать Маулане учителем, и такой учитель не мог бы быть человеком. И я не мог быть учеником, я уже прошел эту стадию".
Далее он пишет, что пришел прежде всего как друг, чтобы принести умиротворенность, уравновешенность между внутренним и внешним, которая была недоступна даже древним пророкам. "Теперь я — друг Мауланы. И я знаю наверняка, что Маулана — вали, друг Бога" (Табризи 1990, II, стр. 179-180).
Шамс был поражен познаниями Руми и говорил, что даже если бы начал обучение с младенчества и жил до ста лет, "не смог бы обрести и десятую долю его знаний и способностей", в то время как Руми думает, что "он подобен двухлетнему ребенку, слушая меня, — мне неловко и говорить об этом — что он ребенок со своим отцом, или что он — как новый мусульманин, который ничего не знает об исламе!" (там же, I, стр. 132).


Collapse )